Обсуждение:‘Иса
Encyclopaedia of the Qurʾān / Jesus
Еврейский учитель и чудотворец Первого века, которого христиане считали Сыном Божьим, он назван в Коране одним из пророков до Мухаммеда, пришедших с писанием (см. Курдская форма имени Иисуса-Хиса. Он засвидетельствован двадцать пять раз, часто в форме Риши б. Марьям, Иисуса, сына Марии. Коран утверждает, что он был пророком, и дает ему уникальный титул «Мессия» (см. Она подтверждает его девственное зачатие (см.); цитирует чудеса, которые он совершил с божественного разрешения (см. чудо); и утверждает, что Бог воскресил его в своем присутствии. Вероятно, это также намекает на его будущее возвращение. Он отрицает, однако, что он был божественным (как уже отмечалось, одно из его коранских отождествлений — «сын Марии»; см. ниже для дальнейшего обсуждения этого титула) и не придает никакого значения кресту. Как традиционно интерпретируется мусульманами, он также отрицает, что он был распят (см.
Соответствующие отрывки перечислены здесь в хронологическом порядке в соответствии с классификацией Нельдеке (см. Для сравнения приводится также порядок, подразумеваемый заголовками стандартного египетского издания Корана (см. Robinson, Discovering, 72-96). Например, N 58/E 44 указывает, что, согласно Нелдеке, рассматриваемая сура была пятьдесят восьмой откровенной, но что она была сорок четвёртой в соответствии со стандартным египетским изданием: q 19:16-40, 88-95 (N 58/E 44); q 43:57-65, 81-2 (N 61/E 109); q 23:50 (N 64/E 74); q 21:91-93 (N 65/E 73); вопрос 42:13-14 (Н 83/е 86); вопрос 6:83-90 (89 н/д 55); м 2:87, 135—141, 252—253 (Н 91/Э 87); Вопрос 3:42-64, 81-85 (97 п/э 89); вопрос 33:7-8 (103 п/э 90); М 4:156-159, 163—165, 171—172 (100 п/э 92); г 57:26-27 (Н 99/Э 94); м 66:10-12 (109 Н/Д 107); д 61:6, 14 (98 н/д 109); м 5:17-18, 46-47, 72-78, 109—118 (114 н/д 112); Вопрос 9:30-31 (113 Н/Эл 113). Широко распространено мнение, что первые шесть цитированных выше отрывков (то есть те, что относятся к q 6:83-90 и включительно) были открыты в Мекке, а остальные-в Медине. Хронологический порядок, однако, является лишь приблизительным, и некоторые из более ранних сур почти наверняка были пересмотрены. Датировка стихов, Д 19 является особенно проблематичным. Существует предание, что мусульмане, эмигрировавшие в Абиссинию (qv), читали часть этой суры Негусу (Ибн Исхак-Гийом, 150-3), что делает её довольно ранней (см. В любом случае, упоминание в q 19:17 об ангеле (qv), «нашем духе», появляющемся в видимой форме, убедительно говорит о том, что сура-это мекканец. Более того, q 43:57 подразумевает, что аудитория Пророка уже слышала обширное откровение о «сыне Марии», а q 23:50, вероятно, намекает на определённый элемент в этой конкретной версии его истории (ср. q 19:22-6). q 19:34-40, однако, который имеет другую рифму от остальной части суры (см. Форму и структуру корана), почти наверняка был добавлен позже, и ссылки на «книгу» (q 19:12, 16, 30 и т. Д.), вероятно, являются поздними мекканскими или ранними мединскими.
Имя « Иисус» (ʿīsā) встречается двадцать пять раз: девять раз само по себе (q 2:136; 3:52, 55, 59, 84; 4:163; 6:85; 42:13; 43:63) и шестнадцать раз в сочетании с одним или несколькими другими именами или титулами (q 2:87, 253; 3:45; 4:157, 171; 5:46, 78, 110, 112, 114, 116; 19:34; 33:7; 57:27; 61:6, 14). Вероятно, он отсутствовал в первоначальной версии q 19:16-40 и не встречается в сурах 23 или 61, но он засвидетельствован в других двенадцати сурах, перечисленных выше. Курдское написание имени Иисуса разительно отличается от любого, используемого в настоящее время христианами. Английская форма «Иисус» происходит от латинского Iesus, который, в свою очередь, основан на греческом Iēsous. Однако обычно считается, что, поскольку Иисус был палестинским евреем, его первоначальное имя должно было быть еврейским, и что греческое Iesous представляет еврейское yēshūaʿ, которое является сокращенной формой yehōshūaʿ (или yehōshuaʿ). Первоначальное значение иегошуа было «Яхве помогает», но в народе оно понималось как «Яхве спасает»." Когда Новый Завет был переведен с греческого на сирийский, Iēsous был переведен как yēshūʿ, хотя сирийские христиане-несториане называли его ishuʿ. После возвышения ислама Евангелия (qv) были в конце концов переведены с сирийского на арабский, и йешу был переведен как ясух, что арабские христиане называют Иисусом и по сей день. 1) В еврейских Писаниях упоминаются несколько людей по имени Йешуа, Йешуа или йешуа, включая преемника Моисея Иисуса Навина, сына Нуна, чье имя пишется всеми тремя способами. В Септуагинте эти имена почти всегда переводятся как Iēsous (Brown et al., Hebrew and English lexicon, 221). 2) к первому веку, был только в краткой форме Yēshūaʿ в использовании. 3) Новый Завет ссылается на преемника Моисея, Иисуса Навина, в Деяниях 7:45 и Евреям 4:8, и в обоих случаях он дает его имя по-гречески как Iesous. 4) Согласно Матфея 1:21, ангел сказал Иосифу во сне, что у Марии будет сын, и добавил: «Наречешь ему имя Иисус, ибо Он спасет народ свой от грехов их.» Поскольку в греческом языке нет игры слов, читатели Матфея, вероятно, были знакомы с оригинальным еврейским именем и его этимологией. Западные ученые, убежденные в том, что подлинное еврейское имя Иисуса-Йешуа, были озадачены упоминанием в Коране о нем как о Хисе. Они предложили несколько объяснений этой очевидной аномалии. Одно предположение состоит в том, что y-sh-ʿ, еврейские согласные yēshūaʿ, были перевернуты по какой-то загадочной причине, чтобы дать ʿ-s-y, арабские согласные ʿīsā. Сторонники этой точки зрения отмечают, что в древней Месопотамии некоторые божественные имена писались одним способом, а произносились другим; например, ЭН-ЦУ читалось как ЗУ-ЭН (Michaud, Jésus, 15). Едва ли более правдоподобно предположение, что евреи называли Иисуса «Исав» из ненависти и что Мухаммед узнал это имя от них, не понимая, что это оскорбление (см. По общему признанию, на арабском языке Исав обычно пишется ʿīsū, и это, возможно, было изменено на ʿīsā, чтобы ассимилировать его с другими курдскими именами, оканчивающимися на-а. Однако нет никаких свидетельств того, что евреи когда-либо называли Иисуса Исавом. Более того, Коран критикует их за оскорбление матери Иисуса (q 4:156), и многие христианские знакомые Мухаммеда, несомненно, поправили бы его, если бы он невольно принял еврейское оскорбление против самого Иисуса. Третье предположение состоит в том, что имя Иисуса было намеренно изменено, чтобы уподобить его Мусе (Моисею, см. В Коране могут быть и другие примеры этого явления, например, Саул (qv) и Голиаф (qv) называются Талут и Джалут, Аарон (qv) и Корей (qv) называются Харун и Карун. Четвёртое предположение состоит в том, что ещё до возникновения ислама христиане в Аравии, возможно, придумали название «Хиса» от одной из сирийских форм йешу или Ишу. Арабский язык часто использует начальный ʿayn в словах, заимствованных из арамейского или сирийского, и падение окончательного еврейского ʿayin подтверждается в форме Yisho «köktürkish» манихейских фрагментов из Турфана (Jefferey, For. vocab., 220; см. иностранный словарь). Хотя нет неопровержимых доказательств того, что название «Хиса» использовалось в доисламские времена (см. доисламскую Аравию и коран), в Сирии существовал монастырь, который, возможно, был известен как «Хисания» уже в 571 году до н. э. (Мингана, сирийское влияние, 84; см. сирийский и коран; монашество и монахи). В то время как многие мусульманские ученые допускают возможность того, что курдская форма имени Иисуса отражает использование некоторых христиан в среде Мухаммеда, другие утверждают, что «Хиса» на самом деле была первоначальной формой имени Иисуса. Сарват Анис аль-Ассиути (Jésus, 110-19) отстаивает эту точку зрения. Среди аргументов, которые он приводит, заслуживают рассмотрения следующие: 1) Если бы первоначальное имя Иисуса было Есхуах, то в арамейских источниках, упоминающих его, сохранилось бы последнее слово «айин». Однако в Талмуде его называют Есю. 2) В Евангелии от Матфея 1:21 ангел говорит, что спасет свой народ сам Иисус, а не Яхве. Таким образом, этот библейский стих не только не поддерживает происхождение Иесуса от йешуа, но и выступает против него. 3) Иосиф Флавий использовал греческое имя Иесус для обозначения трех людей, упомянутых в Библии, чьи еврейские имена не были Йешуа, Йешуа или Йешуа. Это были сын Саула Ишви (англицизированный как «Ишви» в РСВ I Царств 14:49), левит Абишуа (упомянутый в I Хронике 6:4 и т. Д.) и Ишва, сын Ашера (англицизированный как «Ишва» в РСВ Бытия 46:17). 4) Примерно в середине II века Иустин Мученик написал свой знаменитый Диалог с Трифоном Иудеем. Иустин, христианин, писавший по-гречески и не знавший иврита, долго доказывал, что ветхозаветную историю Иисуса Навина следует типологически интерпретировать как относящуюся к Иисусу. Под его влиянием большинство христиан впоследствии предположили, что еврейское имя Иисуса должно было совпадать с именем Иисуса Навина. 5) Имя Иисуса должно быть в конечном счете образовано от древнееврейского глагола «делать», что также означает «совершать» в смысле осуществления освобождения. Эта этимология будет лучше понимать Матфея 1:21, чем предположение, что его еврейское имя было Есхуах. Более того, в первые века христианской эры набатейские пилигримы писали это имя на скалах в районе Синая, и это имя также встречается в надписях в южной Аравии и регионе между Сирией (QV) и Иорданией (см. ¶ Ни один из аргументов аль-Асьют не является решающим, а некоторые из них несостоятельны. Талмудическая Йешу может быть преднамеренным искажением имени Иисуса, чтобы гарантировать, что его память будет стерта. Матфея 1:21 следует читать вместе с Матфеем 1:23, где Иисус идентифицируется как Эммануил: «Бог с нами»; поэтому, с точки зрения евангелиста, было бы вполне уместно, чтобы его имя означало « Яхве спасает»." Хотя Иосиф Флавий предоставляет важные доказательства широкого разнообразия еврейских имен, представленных в греческом языке Iēsous, примечательно, что ни одно из этих имен не начинается с an ʿayin. Иустин Мученик разработал типологию Иисуса Навина/Иисуса, но он не изобрел её; она уже подразумевалась в Послании к Евреям 4:8. Действительно, древнееврейский глагол «делать» может означать «производить» в смысле осуществления освобождения. Однако в библейских отрывках, где оно имеет это последнее значение, субъектом неизменно является Яхве (Brown et al., Hebrew and English lexicon, 795). Более того, поскольку глагол не является арамейским и определённо не встречается в южносемитских языках (там же, 793), он не имеет отношения к толкованию доисламских надписей, о которых упоминает автор. По словам аль-Rāghib Аль-Iṣfahānī (ФЛ. пятый/одиннадцатый век), некоторые власти приняли ʿĪsā быть арабское имя и производные от ʿays, «жеребец мочи» (получил за. vocab., 219). Поскольку моча использовалась для отбеливания одежды, это странное предположение, вероятно, возникло среди толкователей, которые были знакомы с традицией, что ученики Иисуса были полнее. Лисан аль-Араб упоминает два других арабских производных: от ʿayas, «красноватая белизна», или от ʿaws, глагольного существительного ʿawasa, «бродить». Первое, возможно, следует объяснить в свете хадиса (см. Хадис и коран), в котором Пророк описывает Иисуса как « румяного (амара), как будто он только что вышел из бани.» Последнее, вероятно, связано с попытками вывести название Иисуса «аль — масих» от масаха, «шагать» или «обозревать»." Табатабади (ум. 1982) отдает предпочтение традиции, которая происходит от Йашиша, «он живёт», потому что имя сына Захарии (см.; иоанна крестителя), также имеет это значение, и потому что в q 3 два рождения объявляются подобным образом. Тем не менее, некоторые классические филологи считали, что ʿīsa-это еврейское или сирийское имя, которое было арабизировано, и эта точка зрения была поддержана рядом классических комментаторов (недавний анализ, в котором предлагается неправильное толкование неназванного арабского языка, см. Bellamy, Textual critics, 6; см. arabic language; arabic script; collection of the qurʾan). В заключение стоит подытожить характерные черты дискуссии о происхождении курдской формы имени Иисуса. Нет уверенности в том, что первоначальное имя Иисуса было Есхуа. Мнение о том, что это было и что это означало, что он был Спасителем, не может быть прослежено ранее, чем около 80 г. В любом случае, Хиса, курдская форма его имени, не имеет таких коннотаций. Попытки вывести эту форму из арабского корня, однако, надуманны и показывают, что она не имела очевидных ассоциаций для носителя арабского языка. Вполне возможно, что на самом деле это было первоначальное имя Иисуса, хотя более вероятно, что это арабизированная форма имени, распространенная среди сирийскоязычных христиан, как это было признано рядом классических авторитетов. Эта арабизированная форма может быть доисламской, но нет убедительных доказательств, что это так. Нет также оснований полагать, что его цель полемична. ¶
Выражение «сын Марии» засвидетельствовано двадцать три раза. Само по себе оно встречается только в двух мекканских стихах: q 43:57 и q 23:50. В других случаях, которые все являются мединскими, ему неизменно предшествует «Иисус», «Мессия» или «Мессия Иисус»." За арабским именем (исм) часто следует семейная атрибуция (насаб), «сын Х.». Кроме того, насаб может также использоваться изолированно. Таким образом, по своему положению, форме и занятию «сын Марии» напоминает насаб. Однако в насабе X обычно является именем отца человека. Очень редко можно встретить насаб, в котором Х обозначает мать человека; например, «сын византийской женщины», «сын голубоглазой женщины» или «сын дочери аль-Азза» (Шиммель, Исламские имена, 9). Заметьте, однако, что в этих примерах Х-это не имя матери, а насаб, указывающий на её место происхождения, прозвище, привлекающее внимание к одной из её отличительных черт или к её собственному насабу. Этот последний тип насаба используется, когда материнская семья более знатна, чем отцовская: например, Азз в вышеупомянутом примере был визирем. Поскольку нет точной параллели выражению «сын Марии», его происхождение и значение оспариваются. Это засвидетельствовано только один раз в Новом Завете, в Евангелии от Марка 6:3, где горожане Иисуса говорят: «Не плотник ли это сын Марии?» Некоторые толкователи считают, что этот библейский отрывок просто подразумевает, что Мария была вдовой, тогда как другие обнаруживают оскорбление: намек на то, что Иисус, возможно, был незаконнорожденным. Ни то, ни другое объяснение не подходит для контекста Корана, потому что Иосиф не упоминается в Коране, а среди арабов незаконнорожденный ребёнок назывался Ибн Абихи, «сын своего отца»." Не следует также предполагать, что Коран подражал употреблению эфиопской церкви (епископ Пасе, сын Марии), ибо маловероятно, чтобы эфиопские христиане называли Иисуса «сыном Марии» (Parrinder, Jesus, 25-6), и хотя Коран содержит ряд эфиопских заимствованных слов, они встречаются в основном в мединских сурах. По мнению настоящего автора, в мекканский период это выражение употреблялось просто для удобства. Принимая во внимание, что в самом раннем упоминании об Иисусе (q 19:16-33) главным персонажем была Мария, а Иисус фигурировал как её безымянный ребёнок, краткие намеки на Иисуса как сына Марии в последующих откровениях об Иисусе (q 43 и 23) вполне понятны. Однако в мединский период многие откровения об Иисусе были посвящены противодействию христианским притязаниям на него. Поэтому выражение «сын Марии» приобрело полемический оттенок; это было неявное напоминание о том, что Иисус не является сыном Божьим, как утверждают христиане (кроме того, некоторые предполагают неправдоподобное отражение тринитарных доктрин с Марией как матерью Бога; см. Классические комментаторы не делают различия между мекканским и мединским употреблением. Они интерпретируют это выражение как противодействие христианским притязаниям, но также рассматривают его как почетный титул из-за высокого статуса, который Коран приписывает Марии (см. Термин «Мессия» (аль — Масих) засвидетельствован одиннадцать раз и встречается только в мединских откровениях. Это происходит само по себе три раза; за ним следует «сын Марии» пять раз; и за ним следует «Иисус, сын Марии» три раза. Вряд ли можно сомневаться в том, что оно происходит в конечном счете от еврейского māshīaḥ, что означает «помазанник» или «Мессия»." В древнем Израиле цари и священники освящались, помазывая головы елеем. После вавилонского изгнания в некоторых кругах возникли ожидания будущего идеального давидова правителя, помазанника Божия par excellence, эсхатологической фигуры, которая возвестит о наступлении эпохи мира. В то время как иудеи утверждают, что этот Мессия ещё не пришел, христиане утверждают, что Иисус имел эту богом данную роль и что он был ошибочно убит, но вернется во славе. В Греческом Новом Завете Мессия, эллинизированная транслитерация еврейского слова, встречается только дважды (Иоанна 1:41; 4:25). Авторы Нового Завета отдавали явное предпочтение буквальному греческому переводу «Христос»." Согласно одной традиции, Иисус был установлен как Мессия, когда Бог помазал его Святым Духом при крещении (Деяния 10:38; ср. Луки 1:15-22; 4:17-21). Однако его часто называют Iesous Christos, «Иисус Христос», или Christos Iesous, «Христос Иисус», почти как если бы Христос был дополнительным именем, а не титулом. Арабские лексикографы рассматривали аль — Масих как лакаб, или прозвище, и пытались придать ему арабскую этимологию. Аль-Фирузабади (ум. 817/1415) утверждал, что слышал не менее пятидесяти шести объяснений такого рода (Лейн, 2714). Здесь будут упомянуты только те, которые наиболее часто встречаются в классических комментариях. Широко распространено мнение, что оно происходит от глагола масада, который встречается в Коране пять раз: четыре раза в инструкциях по совершению омовений путем «обтирания» различных частей тела водой (q 5:6) или чистой землей (q 4:43; 5:6; см.; ритуальная чистота) и один раз в упоминании о том, как Соломон (qv) «гладил» своих лошадей (q 38:33). Большинство из тех, кто придерживался этой линии, думали, что масих-это прилагательное с силой пассивного причастия и означает «прикоснулся» или «помазан»." Они по-разному предположил, что Иисусу было дано это прозвище, потому что он был тронут Гавриила (сахара) крыло при рождении ребёнка, чтобы защитить его от дьявола (см. дьявол); потому что он был помазан елеем, как и все пророки, или потому, что он был помазан Божьим благословением (см.; ср. Деян. вопрос 19:31). Другие считали, что масих-это прилагательное с силой активного причастия. Они утверждали, что ему дали это прозвище, потому что он возлагал руки на больных и исцелял их (см. болезнь и здоровье); или потому что он омывал людей от их ошибок и грехов (см. грех, большой и малый). Это последнее объяснение обычно не одобрялось, потому что Коран настаивает на индивидуальной ответственности и отрицает, что человек может рассчитывать на кого-либо, кроме Бога, чтобы спасти его (q 2:286; 6:70; см. Прощение; ходатайство; свобода и предопределение; спасение). Наконец, были те, кто утверждал, что хотя масих имеет силу активного причастия, оно происходит не от масаха, а от саха, глагола, означающего путешествовать по делу религии (q 9:2; см. путешествие) и, следовательно, быть набожным (q 9:112; 66:5; см. также пост). Они утверждали, что Иисус получил это прозвище из-за своего странствующего образа жизни (см. далее Arnaldez, Jésus fils de Marie, 84-7). Объяснение, почему лексикографы проявили такую изобретательность, пытаясь объяснить курдский термин, и почему они выдвинули такие разнообразные объяснения, состоит в том, что лакаб может быть дарован по целому ряду причин. Есть лакабы, которые являются почетными титулами, но есть и другие, которые просто указывают на профессию или физические характеристики человека, чтобы помочь идентифицировать его. Однако, несмотря на очевидную правдоподобность этих этимологий, упомянутых выше, следует отметить, что те, которые, по-видимому, указывают на качества, которые Иисус разделял с другими пророками, не отдают должного тому факту, что он один называется аль-Масих в Коране. Вполне вероятно, что первые слушатели откровений должны были знать, что аль-Масих был достойным титулом, который христиане считали исключительно применимым к Иисусу. Тем не менее, курдский титул не имеет точно таких же коннотаций, как « Мессия» или « Христос» в Новом Завете. Некоторые из авторов Нового Завета подчеркивали, что Иисус был Давидовым Мессией, и двое из них представили генеалогию, прослеживающую его «происхождение» от Давида через Иосифа, несмотря на то, что они, по-видимому, верили в девственное зачатие (Матфея 1:1-16, Луки 3:23-8). В Qurʾān, с другой стороны, связь между Иисусом и Давидом (см.) Является разреженной (Вопрос 5:78); обручение Марии с Иосифом не упоминается; а что подчеркнуть Иисуса происхождения от Адама (см. Адам и Ева) через Ноя (см.), Авраам (см.), ʿImrān (сахара) и Мария (Вопрос 3:33-45).
В q 19 Бог рассказывает, что, когда Мария была в уединении, он послал к ней свой дух в виде человека, который объявил, что, несмотря на то, что она девственница, она зачнет мальчика по божественному указу (q 19:16-21); что она зачала и удалилась в отдаленное место, где её родовые боли в отчаянии привели её к стволу пальмы (q 19:22-3; см. финиковую пальму); что после того, как она родила, её ребёнок сказал ей освежиться от спелых фиников и ручья, который Бог чудесным образом обеспечил (q 19:24-6).); и что, когда она вернулась к своему народу, он выступил в её защиту (q 19:27-33). q 3 включает в себя аналогичный рассказ о благовещении (q 3:42-7), хотя здесь Божий агент описывается как «ангелы.» q 3 и 5 оба ссылаются на то, что Иисус говорил в колыбели (q 3:46; 5:110). В библейской версии благовещения Божий агент назван Гавриилом, а не духом (см. Некоторые христиане, однако, могли считать их тождественными на основании евангельской гармонии Татиана, Диатессерона, в котором рассказ Луки о Благовещении немедленно сопровождается сообщением Матфея о том, как Мария была найдена беременной Святым Духом. Чудо с пальмой и ручьем упоминается в латинском Евангелии от псевдо-Матфея; и, согласно арабскому евангелию младенчества, Иисус говорил, ещё будучи ребёнком в колыбели. Хотя эти два апокрифических сочинения датируются более поздним периодом возникновения ислама, христиане в аудитории Мухаммеда, вероятно, были знакомы с эпизодами, к которым они относятся. С другой стороны, упоминание в Коране о родовых муках Марии могло быть направлено против христианской веры в божественность Иисуса и вечную девственность Марии. Большинство комментаторов отождествляют духа, посланного к Марии, с Гавриилом на том основании, что оба обозначения, по-видимому, используются взаимозаменяемо в другом месте для ангела откровения (q 2:97; 16:102; 26:193; см. Откровение и вдохновение). Герок (Versuch, 36-46) утверждает, что Коран считает Гавриила отцом Иисуса. Эта интерпретация может быть исключена, потому что Коран защищает Марию от обвинения в нечестии (q 4:156; целомудрие), хотя некоторые из классических комментаторов предполагают, что эффект внезапного появления Гавриила в человеческом облике должен был пробудить желание Марии, как в эротическом сне, и тем самым облегчить нисхождение материнской жидкости в её чрево (Robinson, Christ, 161, 187). В q 23:50 Бог утверждает, что он поставил сына Марии и его мать в качестве знамения (см. знамения) и что он укрыл их на вершине холма, «где было и прохладное место, и источник» (dhāti qarārin wa-maʿinin). Предположение некоторых христианских авторов о том, что это намек на успение Марии, якобы имевшее место на холме в Эфесе, далеко от истины. Этот стих, по-видимому, скорее отсылает к обстоятельствам, связанным с рождением Иисуса, которые упоминались в q 19, где Марии было дано указание пить из чудесно появившегося ручья (q 19:24-6; см. Существует даже словесное эхо слов младенца Иисуса, обращенных к ней: «освежись», буквально «остуди свой глаз» (qarri ʿaynan, q 19:26). Другие стихи в q 23 отрицают, что Бог взял сына (q 23:91), и предостерегают от обращения к другому божеству рядом с ним (q 23:117). Поэтому ясно, что ни Иисуса, ни Марию нельзя считать божественными существами. Вместе, однако, они составляют «знамение»: вероятно, отсылка к девственному зачатию, которое, подобно чудесному сотворению первого человека, указывает на Божью силу воскрешать мертвых (см.; биология как создание и этапы жизни). в 21:91-3 говорится о Марии и её сыне, не называя их. Здесь также говорится, что они составляют знак. Единственным новым элементом является утверждение Бога о том, что она «охраняла свое целомудрие (фарджаха, буквально, её открытие), чтобы мы вдохнули в неё (фиху) нашего духа» (q 21:91). Почти то же самое утверждение встречается в q 66:12, с той лишь разницей, что там Бог говорит, что он вдохнул «в это» (fīhi), «это» предположительно является фарджем Марии. В обоих случаях, вероятно, речь идет о том, что Бог создал жизнь в её утробе без полового акта. Подобный язык используется в других местах, чтобы описать, как он дал жизнь первому человеку (q 15:29; 32:9; 38:72). Некоторые из классических комментаторов, однако, предполагали, что «наш дух» в q 21:91 и 66:12 обозначает Гавриила, как и в q 19:17. Поэтому они рассудили, что Мария буквально «охраняла свое отверстие» от Гавриила по особому случаю благовещения и спорили, было ли это упоминание о её вульве (обычное значение слова «фарж») или о отверстии в её одежде. Они ссылались на сообщения о том, что она забеременела после того, как он задрал ей юбку, спустил ворот сорочки, засунул в рукав или в рот (Robinson, Fakhr al-Dīn, 15). ¶ Есть два мединских стиха, в которых ясно говорится, что Иисус есть слово Божье (см. Слово Божье), а именно q 3:45 и q 4:171. Более того, иногда считается, что q 3:39 и 19:34 (мединский отрывок в q 19) также подразумевают это. Поскольку контекст этих стихов-зачатие, рождение и младенчество Иисуса, уместно обсудить их здесь. Христианские апологеты часто утверждают, что они перекликаются с учением Евангелия от Иоанна, которое утверждает, что Божественное Слово Бога (логос), которое было с ним в начале и через которое Он сотворил все, стало плотью в Иисусе Христе (Иоанна 1:1-18). Мы увидим, однако, что, хотя Коран называет Иисуса «словом от Бога», он не поддерживает ортодоксальную христианскую точку зрения, что он был воплощением предсуществующей божественной ипостаси. в 3:39 вспоминается, что ангелы возвещали Захарии благую весть о предстоящем рождении Иоанна, который «подтвердит истину слова Божия.» В арабском языке нет различия между прописными и строчными буквами, но поскольку в калиме отсутствует определённый артикль, его, вероятно, следует перевести как «слово», а не «Слово»." Классические комментаторы обычно предполагали, что «слово», о котором идет речь, — это Иисус. В подтверждение этого они привели ряд преданий, в том числе одно из Ибн Аббаса, в котором рассказывается, как Иоанн склонился в почтении перед Иисусом, когда они оба были младенцами во чреве своих матерей. Хотя некоторые из ранних филологов утверждали, что в этом контексте калима обозначает «книгу» или «писание», традиционное толкование предпочтительнее ввиду q 3:45, который напоминает, как ангелы сказали Марии: "Бог возвещает вам благую весть о слове от него; его имя будет Мессия Иисус, сын Марии … « Здесь калима явно относится к Иисусу, и, поскольку благовещение Марии является структурным гомологом более раннего благовещения Захарии, кажется вероятным, что калима также относится к Иисусу. Тем не менее, следует отметить, что, в то время как калима является существительным женского рода, местоименный суффикс, прилагаемый к „имени“, является мужским. Таким образом, имя „Мессия Иисус, сын Марии“ приписывается мужскому лицу, обозначенному словом, а не самому слову. В других местах Корана калима обычно обозначает божественный указ, и это, по-видимому, имеет место и здесь. Классические комментаторы убедительно доказывали, что Иисус назван „словом“ прежде всего потому, что, как и в случае с Адамом, Бог создал его, просто произнеся команду „Будь!“ как сказано несколькими стихами позже в q 3:59 (см. вопрос 4:171 более откровенно полемичен. Людям Книги (qv) предписано не преувеличивать в своей религии и не говорить ничего, кроме истины о Боге. Мессия Иисус, сын Марии, был только посланником Бога (см. посланник) и „его слово, которое он бросил Марии“, и дух от него. Здесь Иисус и „слово“ ещё более тесно связаны, потому что за глаголом „бросать“ следует избыточное местоимение женского объекта. Тем не менее, поскольку нет никаких предположений, что Иисус был единственным посланником Бога, и поскольку „дух“ неопределен, „его слово“, вероятно, должно быть истолковано как „его слово“, без какого-либо намека на уникальность. В любом случае, полемический контекст и настойчивое утверждение, что Иисус есть только посланник, слово и дух, должны предостеречь христианских апологетов от интерпретации калимы в свете ортодоксального христианского богословия логоса. q 19:34 содержит слово qawl, которое может означать либо „слово“, либо „утверждение“.» Двое из семи читателей (см. «Чтения Корана»), хАшим в Куфе и Ибн Хамир в Дамаске, произнесли решающее выражение как каула л-хакки, придавая каулу обвинительное окончание. Это чтение встречается в тексте Флюгеля и в стандартном египетском издании Корана, которые являются основой большинства английских переводов. Если оно принято, то выражение вводит восклицание и стих должен быть переведен: «Это Иисус, сын Марии, — утверждение истины, относительно которой они сомневаются!» В этом случае «утверждение истины» просто относится к предыдущей истории и не имеет никакого отношения к учению Корана об Иисусе как слове от Бога. Остальные пять читателей, однако, предпочли qawlu l-ḥaqqi, с qawl в именительном падеже. Это чтение, которое вполне может быть более оригинальным, может быть истолковано двояко: либо как предикат предложения, субъект которого был опущен, а именно «[Это] утверждение истины», либо как номинальная фраза в приложении к Иисусу, а именно «Слово Истины»." Учитывая тот факт, что этот стих является частью весьма полемического мединского дополнения к суре и что следующий стих отрицает, что Бог взял сына, первое толкование кажется более вероятным. Понимание Иисуса как Божьего слова в минималистском смысле, что он был создан по Божьему повелению, согласуется с учением христиан-несториан (O’Shaugnessy, Word, 24), как и акцент Корана на сходстве девственного зачатия и сотворения Адама (Robinson, Christ, 156-7). Утверждение о том, что он был одновременно словом и «духом» (рух) от Бога (q 4:171), более трудно интерпретировать ввиду диапазона значений, приписываемых духу в Коране. Оно может, однако, отражать мир мыслей, сходный с миром Псалма 33:6, где творческое слово Бога и дыхание (древнееврейское руах) рассматриваются как синонимы, потому что произнесение неизменно сопровождается выдохом. ¶
Коран решительно отрицает, что Иисус был Богом, вспомогательным божеством или сыном Божьим (например, q 5:17, 72, 116; 9:30; политеизм и атеизм). Он был просто «слугой» (qv) Бога (q 4:172; 19:30; 43:59) и был обязан молиться и платить милостыню (закят, q 19:31; см. милостыню; молитва). Он и его мать нуждались в пище (q 5:75; см. Еда и питье), и Бог мог уничтожить их обоих, если бы захотел (q 5:17). Тем не менее Он был «милостью (qv) от Бога» (q 19:21), «пророком» (nabī, q 19:30) и «посланником» (rasūl, q 3:49, 53; 4:171; 5:75, 61:6), «выдающийся» в этом мире и в последней жизни (см. эсхатологию) и «один из приближенных» (q 3:45). Хотя Иисус был знамением для человечества в целом (q 19:21), его особая миссия была обращена к Детям Израиля (qv; например, q 3:49; 43:59). Бог учил его Торе (см.) и Евангелие (Вопрос 3:48; 5:110) и поддержали его Святым Духом (г 2:87, 253; 5:110) — возможно, намек на его крещении (см.), Но большинство комментаторов предполагают, что речь идет о Габриэль. Иисус засвидетельствовал истинность того, что было в Торе (q 3:50; 5:46; 61:6); узаконил некоторые вещи, которые были запрещены Сынам Израилевым в его дни (q 3:50; см.); прояснил некоторые вещи, по поводу которых они расходились во мнениях (q 43:63); и призвал их поклоняться только Богу (например, q 5:117). Подобно Давиду до него, он проклял тех из своего народа, которые не уверовали (q 5:78). Ему приписывают целый ряд чудес, в том числе создание птиц из глины, исцеление слепого и прокаженного, воскрешение мертвых и рассказывание детям Израиля, что они ели и что хранили в своих домах (q 3:49; 5:110). Чудо с птицами упоминается в апокрифическом Евангелии от Фомы, а исцеления и воскрешения соответствуют тем, о которых говорится в канонических Евангелиях. С точки зрения Корана, однако, ни одно из этих чудес не подразумевает, что он обладал божественным статусом или сверхъестественной силой; это были просто данные Богом знаки подлинности его миссии, «ясные доказательства», которые неверующие, тем не менее, отвергли как колдовство (q 5:110; 61:6; см. доказательство; вера и неверие). Ещё одно чудо, приписываемое Иисусу, состоит в том, что по просьбе своих учеников он попросил Бога ниспослать Ему "стол (см. Арабское слово, переведенное этой фразой, — мамида. Лексикографы вывели его из глагола māda, «кормить», но это, вероятно, эфиопское заимствованное слово, поскольку оно напоминает термин, используемый абиссинскими христианами для обозначения евхаристической трапезы. Более того, поскольку Иисус говорит о трапезе как о «празднике» для своих учеников, не может быть никаких сомнений в том, что этот эпизод описывает установление Евхаристии на Тайной вечере; но, в соответствии с традиционной христианской типологией, она, по-видимому, объединила Тайную вечерю с евангельскими чудесами кормления и еврейской библейской историей о том, как Бог ниспослал манну израильтянам в пустыне. Хотя в этом месте Коран, по-видимому, признает законность специфически христианского ритуала, который возник с Иисусом, следующий стих ясно показывает, что Иисус не учил людей поклоняться ему и его матери (q 5:116). Более того, ритуал не связан с искупительной смертью Иисуса. Напротив, поскольку Бог наказывает, кого пожелает, и прощает, кого пожелает, не может быть и речи о том, чтобы участники пользовались особым статусом или получали иммунитет от наказания (q 5:18, 115; см. В Коране признается, что Бог оказал особую милость некоторым посланникам, предшествовавшим Мухаммеду, в случае Иисуса, поддержав его Святым Духом и позволив ему совершать чудеса (q 2:253). Более того, он выделяет Ноя, Авраама, Моисея и Иисуса как пророков, с которыми Бог заключил крепкий завет (см. Однако он призывает мусульман верить во всех посланников Бога и не делать различий между ними (q 2:136, 285; 3:84; 4:152) потому что все они учили, по сути, одной и той же религии. Таким образом, имя Иисуса также фигурирует в более обширных списках посланников (q 4:163; 6:84-6). С точки зрения корана, как и другие посланники, Иисус был предшественником Мухаммеда. Это подчеркивается тремя способами. Во-первых, Иисус и Мухаммад изображены как имеющие сходные переживания. Например, оба были посланы в качестве «милости», оба нуждались в пище, у обоих были «помощники» (аншар, см. апостол; эмигранты и помощники), и оба подозревались в колдовстве (Робинсон, Христос, 36-8; см. безумие; прорицатели; магия). Во-вторых, Бог сообщает Мухаммеду, что он вдохновил его так же, как он вдохновлял своих предшественников, включая Иисуса (q 4:163; 42:13). В-третьих, Иисус, как говорят, предсказал приход посланника по имени Ахмад (q 61:6), небесное имя Мухаммада.
Согласно исламской традиции, когда евреи пытались убить Иисуса, Бог перехитрил их, проецируя свое подобие на кого-то другого, кого они по ошибке распяли. Между тем, он вызвал Иисуса, чтобы подняться на второй или третий небеса (см. небеса и небо), где он до сих пор жив. Иисус вернется, чтобы убить Антихриста (см.), И после сорокалетнего царствования мира он в конечном итоге умрет и будет похоронен в Медине (см. апокалипсис). В день Воскресения (см.), Он будет свидетельствовать против неверующих людей Писания. Сомнительно, что курдские данные дают достаточно прочные основания, чтобы выдержать вес этой конструкции. В q 19 младенец Иисус говорит о дне своего рождения, о дне, когда он умрет, и о дне, когда он будет воскрешен живым (q 19:33). Из аналогичного утверждения об Иоанне (q 19:15) и из последующих стихов, посвященных эсхатологии (q 19:37-9, 66), было сделано заключение, что Иисус будет воскрешен живым при всеобщем воскресении. Однако нет ни малейшего намека на то, что его смерть тоже лежит в будущем. Напротив, учитывая только эту суру, можно было бы предположить, что она уже лежит в прошлом, как у Иоанна. q 43 включает в себя загадочное утверждение, что «он» или «оно» (местоименный суффикс-hu может означать и то, и другое) — это «знание на час» (q 43:61). Классические комментаторы упоминают три традиционных толкования: (i) будущее нисхождение Иисуса является предзнаменованием, которое будет сигнализировать о приближении часа, (ii) Коран сообщает знание о воскресении и суде (см. Страшный суд), и (iii) Воскрешение Иисуса из мертвых по божественному разрешению приносит знание о том, что Бог имеет силу воскрешать мертвых (Robinson, Christ, 90-3). Вместо ʿilm, «знания» Ибн заголовки, ключевые слова (ум. Калифорния. 67/686), Qatāda (ум. Калифорния. 117/735), и Аль-Ḍaḥḥāk (ум. 115/723) якобы читал ʿalam, «знак, отличительный знак», которая позволит укрепить случае первой интерпретации, а Убайй (см. сподвижников Пророка), якобы, читать зикр, «напоминание», которое, казалось бы, должны придать вес второй (смотрите толкование qurʾān: классическая и средневековая). Поскольку Иисус является предметом стиха 59 и стиха 63, то, вероятно, именно он, а не Коран, является предметом стиха 61. Кроме того, учитывая преобладающую озабоченность эсхатологией в стихах 65-78, кажется вероятным, что стих 61 намекает на будущее нисхождение Иисуса, а не на его чудесное воскрешение мертвых. Тем не менее, ничто не указывает на то, что его будущее нисхождение требует, чтобы он был избавлен от смерти на кресте. ¶ q 3 содержит два последовательных стиха, которые имеют отношение к этой теме. Во-первых, есть ссылка на неверующих противников Иисуса: «И они замышляли заговор, и Бог замышлял заговор, и Бог-лучший из заговорщиков» (q 3:54). Далее следует утверждение о том, что Бог сказал ему: "Когда Бог сказал: «Иисус, Я приму тебя и вознесу к себе…’ (q 3:55). Мусульманские комментаторы обычно предполагают, что оба стиха относятся к одному и тому же событию, а именно к заговору евреев против жизни Иисуса и контрзаговору Бога, чтобы спасти его, заставив их распять похожую замену. Хотя между этими двумя стихами может быть тесная связь, отрывистый характер многих повествований Корана должен предостерегать от предположения, что это обязательно так. Поэтому каждый стих будет рассматриваться по очереди. Глагол макара, „строить планы“, и его производные встречаются в тринадцати сурах, охватывающих второй и третий мекканские периоды Нельдеке, а также в q 8 и 3, которые являются мединскими. Когда люди являются предметом этого глагола, они обычно являются неверующими, которые замышляют заговор против конкретных посланников Бога, включая Ноя (q 71:22), Салиха (q 27:50), Моисея (q 40:45) и Мухаммеда (q 8:30; 13:42), или против Божьих знамений (q 10:21), тем самым препятствуя другим верить (q 34:33). Когда Бог является субъектом глагола, ссылка неизменно делается на его контрзаговор, но акцент может быть сделан на его спасении посланника (q 8:30; см. защиту), немедленном наказании неверующих (q 7:99, 27:50 f.; см. наказание и наказание; истории наказания), записи их злодеяний (q 10:21; см. запись человеческих действий) или их возможном наказании в последней жизни (q 13:42). Следовательно, в q 3:54 заговор неверующих мог быть покушением на жизнь Иисуса — либо последним заговором с целью убить его, либо тем, который имел место ранее в его служении (см. q 5:110, сравните Луки 4:30 и Иоанна 8:59), — либо попыткой ниспровергнуть его послание. Ответный замысел Бога мог повлечь за собой спасение Иисуса, но с тем же успехом он мог наказать евреев, разрушив Иерусалим (см. Это правда, что Ной, Салих и Моисей были спасены Богом, и что Коран предостерегает от мысли, что он подведет своих посланников (q 14:47), что, по-видимому, усиливает доводы в пользу того, что q 3:54 подразумевает, что Иисус был освобожден от смерти. С другой стороны, та же сура прямо упоминает о возможности смерти или смерти Мухаммеда (q 3:144) и утверждает, что мусульмане, убитые при Удуде (см. экспедиции и сражения; борьба; джихад), не мертвы, а „живы со своим господом“ (q 3:169). Таким образом, смерть Иисуса, якобы от рук его врагов, не может быть исключена на основании q 3:54. Толкование q 3:55 зависит от значения настоящего причастия глагола tawaffā (Robinson, Christ, 117-26), которое было передано выше как „идущий получать“.» Конечный глагол засвидетельствован двадцать два раза, а императив-три раза. Когда речь идет о Боге, это может означать принятие душ во сне (qv; q 6:60; 39:42), но чаще это означает «причина смерти»." Как это последнее значение засвидетельствовано в q 3:193 и как Коран использует этот глагол в других сурах, когда говорит о смерти Мухаммеда (q 10:46; 13:40; 40:77), есть prima facie основания истолковывать слова Бога Иисусу как означающие, что он собирался заставить его умереть и воскресить его в своем присутствии. Большинство классических комментаторов, однако, полагали, что он заставит Иисуса уснуть и вознестись в таком состоянии или что он вырвет его живым из земли. Меньшинство, признавшее, что причастие действительно означает «причина смерти», тем не менее отрицало, что Иисус был распят. Некоторые из них утверждали, что порядок глаголов перевернут по стилистическим причинам и что, хотя Бог уже заставил Иисуса вознестись, его смерть все ещё лежит в будущем. Другие считали, что Бог заставил его умереть нормальной смертью, в то время как его заместитель был распят, и что он затем заставил его вознестись. В q 4 евреев критикуют за то, что они хвастались, что убили Иисуса (q 4:157-9). Интерпретация этого отрывка ставит ряд проблем (Robinson, Christ, 78-89, 106-11, 127-41). Во-первых, есть утверждение: «Они не убили его и не распяли.» Традиционно мусульманские толкователи считали, что это категорическое отрицание смерти Иисуса через распятие. Однако это может просто означать, что, хотя евреи думали, что они убили Иисуса, мусульмане не должны думать о нём как о мертвом, потому что, с точки зрения Корана, он жив с Богом, как мученики Удуда (q 3:169, см. Вторая проблема сосредоточена на пункте ва-лакин шуббиха лахум (q 4:157). Большинство классических комментаторов понимали это как "но он [то есть человек, которого они убили] был сделан похожим на [Иисуса] для них. В подтверждение этого они привели традиционные рассказы о том, как Бог проецировал подобие Иисуса (арабский шибх) на кого-то другого. Эти рассказы, однако, ненадежны, поскольку они расходятся в отношении личности человека, о котором идет речь, некоторые говорят, что он был верным учеником Иисуса, который добровольно согласился умереть вместо него, другие, что он был Иудой Искариотом или одним из людей, посланных арестовать Иисуса. Нестандартная интерпретация, которая рассматривает глагол как безличный и истолковывает предложение как «но это было сделано, чтобы казаться им таким», позволяет избежать необходимости идентифицировать любого человека, на которого была спроецирована личность Иисуса. ¶ Третья проблема связана со словами: «Бог возвысил его до самого себя» (q 4: 158). Глагол rafaʿa (сравните использование причастия rāfiʿ в аналогичном контексте в q 3:55). Классические комментаторы неизменно принимали это за то, что Бог заставил Иисуса телесно вознестись на второе или третье небо, где Мухаммад якобы видел его в ночь миража (см. Однако можно утверждать, что это просто графический способ сказать, что Бог почтил его, поскольку в других местах тот же глагол используется для обозначения Божьих посланников, повышающих свой ранг (например, q 2:253), его возвышение репутации Мухаммеда (q 94:4) и восхождение добрых дел в его присутствие (q 35:10; см. Последняя проблема-двусмысленность слов «его смерть» в q 4:159. Классические комментаторы упоминали две основные интерпретации: либо это относится к смерти каждого отдельного еврея и христианина, потому что непосредственно перед их смертью они узнают правду об Иисусе, либо это относится к смерти Иисуса, потому что он все ещё жив, и все Люди Книги будут верить в него, когда он спустится, чтобы убить Антихриста. В пользу первого толкования можно привести хороший пример на синтаксическом основании, поскольку все предложение представляет собой клятву, используемую в качестве угрозы (см. Язык и стиль Корана). Более того, чтение «их смерти», приписываемое Убайю, подтверждает эту интерпретацию. Однако благодаря влиянию хадитов на будущее нисхождение Иисуса мнение о том, что в этом стихе говорится о смерти Иисуса, получило широкую поддержку. Утверждение о том, что Иисус будет свидетелем против Людей Книги (q 4:159), не является проблематичным и согласуется с учением Корана о том, что Бог поднимет свидетеля против каждой общины (q 16:89). ¶ В q 5:117 Иисус говорит Богу: «Я был свидетелем над ними, когда жил среди них, и когда ты принял меня, ты был наблюдателем над ними.» Слово, переданное как «вы получили», является первым лицом множественного числа совершенного таваффа, глагола, значение которого обсуждалось ранее в связи с q 3:55. Скорее всего, здесь речь идет о смерти или восхищении Иисуса перед его возвышением, которое уже находится в прошлом. Поскольку это утверждение встречается, однако, в разговоре, который состоится в последний день, вполне возможно, что оно относится к будущей смерти Иисуса после его нисхождения, чтобы убить Антихриста. Из приведенного выше анализа должно быть очевидно, что курдское учение о смерти Иисуса не совсем ясно. Три вещи, однако, можно сказать с уверенностью. Во-первых, Коран не придает его смерти спасительного значения. Во-вторых, он не упоминает о его воскресении на третий день и не нуждается в нём как в доказательстве Божьей силы воскрешать мертвых. В-третьих, хотя евреи думали, что они убили Иисуса, с точки зрения Бога они не убивали и не распинали его. За этим стоит область спекуляций. Классические комментаторы обычно начинали с сомнительной предпосылки, что q 4:157-9 содержит недвусмысленное отрицание смерти Иисуса через распятие. Они нашли подтверждение этому в существовании традиционных сообщений о двойнике и хадисах о будущем нисхождении Иисуса. Затем они истолковали другие коранические упоминания о смерти Иисуса в свете своего понимания этого отрывка. Если, однако, другие отрывки рассматриваются без предпосылок и q 4:157-9 затем интерпретируется в их свете, это может быть прочитано как отрицание конечной реальности смерти Иисуса, а не категорическое отрицание того, что он умер. Традиционные сообщения о распятии двойника, вероятно, возникли в кругах, контактировавших с христианами-гностиками. ¶ Они также могут быть чем-то обязаны ранним размышлениям шиитов о судьбе имамов (см. Имам; шихизм и Коран). |
The first-century Jewish teacher and wonder worker believed by Christians to be the Son of God, he is named in the Qurʾān as one of the prophets before Muḥammad who came with a scripture (see book; christians and christianity; prophets and prophethood). The qurʾānic form of Jesus' name is ʿĪsā. It is attested twenty-five times, often in the form ʿĪsā b. Maryam, Jesus son of Mary. The Qurʾān asserts that he was a prophet and gives him the unique title «the Messiah» (see anointing). It affirms his virginal conception (see mary; holy spirit); cites miracles which he performed by divine permission (see miracle); and states that God raised him into his presence. It probably also alludes to his future return. ¶ It denies, however, that he was divine (as noted, one of his qurʾānic identifications is as the «son of Mary»; see below for further discussion of this title) and attaches no significance to the cross. As traditionally interpreted by Muslims, it also denies that he was crucified (see crucifixion).
The relevant passages are listed here in chronological order in accordance with Nöldeke’s classification (see chronology and the qurʾān). For the sake of comparison, the order implied by the headings of the standard Egyptian edition of the Qurʾān is also given (see Robinson, Discovering, 72-96). For example N 58/E 44 indicates that according to Nöldeke the sūra in question was the fifty-eighth revealed but that it was the forty-fourth according to the standard Egyptian edition: q 19:16-40, 88-95 (N 58/E 44); q 43:57-65, 81-2 (N 61/E 109); q 23:50 (N 64/E 74); q 21:91-93 (N 65/E 73); q 42:13-14 (N 83/E 86); q 6:83-90 (N 89/E 55); q 2:87, 135—141, 252—253 (N 91/E 87); q 3:42-64, 81-85 (N 97/E 89); q 33:7-8 (N 103/E 90); q 4:156-159, 163—165, 171—172 (N 100/E 92); q 57:26-27 (N 99/E 94); q 66:10-12 (N 109/E 107); q 61:6, 14 (N 98/E 109); q 5:17-18, 46-47, 72-78, 109—118 (N 114/E 112); q 9:30-31 (N 113/E 113). There is widespread agreement that the first six passages cited above (i.e. those down to and including q 6:83-90) were revealed in Mecca and the others in Medina. The chronological order, however, is only approximate and some of the earlier sūras have almost certainly been revised. The dating of the passages in q 19 is particularly problematic. ¶ There is a tradition that the Muslims who emigrated to Abyssinia (q.v.) recited part of this sūra to the Negus (Ibn Isḥāq-Guillaume, 150-3) which would make it quite early (see emigration). In any case, the reference in q 19:17 to an angel (q.v.), ‘our spirit,’ appearing in visible form strongly suggests that the sūra is Meccan. Moreover, q 43:57 implies that the Prophet’s audience had already heard an extensive revelation about «the son of Mary» and q 23:50 probably alludes to a specific element in this particular version of his story (cf. q 19:22-6). q 19:34-40, however, which has a different rhyme from the rest of the sūra (see form and structure of the qurʾān), was almost certainly added later and the references to «the book» (q 19:12, 16, 30, etc.) are probably late Meccan or early Medinan.
The name « Jesus» (ʿĪsā) occurs twenty-five times: nine times by itself (q 2:136; 3:52, 55, 59, 84; 4:163; 6:85; 42:13; 43:63) and sixteen times in conjunction with one or more other names or titles (q 2:87, 253; 3:45; 4:157, 171; 5:46, 78, 110, 112, 114, 116; 19:34; 33:7; 57:27; 61:6, 14). It was probably absent from the original version of q 19:16-40 and it is not found in sūras 23 or 61, but it is attested in the other twelve sūras listed above. The qurʾānic spelling of Jesus' name is strikingly different from any currently used by Christians. The English form «Jesus» is derived from the Latin Iesus which in turn is based on the Greek Iēsous. It is generally held, however, that because Jesus was a Palestinian Jew, his original name must have been Hebrew and that the Greek Iēsous represents the Hebrew Yēshūaʿ which is an abbreviated form of Yehōshūaʿ (or Yehōshuaʿ). The original meaning of Yehōshūaʿ was «Yahweh helps» but it was popularly understood to mean, «Yahweh saves.» ¶ When the New Testament was translated from Greek into Syriac, Iēsous was rendered Yēshūʿ, although Syriac-speaking Nestorian Christians called him Ishuʿ. After the rise of Islam, the gospels (q.v.) were eventually translated from Syriac into Arabic and Yeshūʿ was rendered Yasūʿ, which is what Arab Christians call Jesus to this day. The grounds for thinking that Jesus' original name was Yeshuaʿ are: 1) The Hebrew scriptures mention several people called Yehōshūaʿ, Yehōshuaʿ or Yēshūaʿ, including Moses' successor Joshua son of Nūn whose name is spelled in all three ways. In the Septuagint, these names are almost invariably rendered as Iēsous (Brown et al., Hebrew and English lexicon, 221). 2) By the first century, only the short form Yēshūaʿ was in use. 3) The New Testament refers to Moses' successor, Joshua, in Acts 7:45 and Hebrews 4:8, and in both instances it gives his name in Greek as Iēsous. 4) According to Matthew 1:21, an angel told Joseph in a dream that Mary would have a son, and added «Thou shalt call his name Jesus for it is he who shall save his people from their sins.» As there is no play-on-words in the Greek, Matthew’s readers were presumably familiar with the original Hebrew name and its etymology. Western scholars, because of their conviction that Jesus' authentic Hebrew name is Yēshūaʿ, have been puzzled by the Qurʾān’s reference to him as ʿĪsā. They have offered a number of explanations for this apparent anomaly. One suggestion is that y-sh-ʿ, the Hebrew consonants of Yēshūaʿ, have been reversed for some cryptic reason to give ʿ-s-y, the Arabic consonants of ʿĪsā. Those who favor this view note that in ancient Mesopotamia certain divine names were written in one way and pronounced in another; for example EN-ZU was read ZU-EN (Michaud, Jésus, 15). Scarcely more plausible is the suggestion that the Jews called Jesus «Esau» (Hebrew ʿEsaw) out of hatred and that Muḥammad learned this name from them not realizing that it was an insult (see jews and judaism; polemic and polemical language). ¶ Admittedly, in Arabic Esau is usually written ʿĪsū and this might have been changed into ʿĪsā in order to assimilate it to other qurʾānic names ending in -ā. There is no evidence, however, that the Jews have ever called Jesus Esau. Moreover, the Qurʾān criticizes them for insulting Jesus' mother (q 4:156), and Muḥammad’s many Christian acquaintances would surely have corrected him if he had unwittingly adopted a Jewish insult against Jesus himself. A third suggestion is that Jesus' name has been altered deliberately to assimilate it to Mūsā (Moses, q.v.), with whom he is sometimes paired. There may be other examples of this phenomenon in the Qurʾān, for instance, Saul (q.v.) and Goliath (q.v.) are called Ṭālūt and Jālūt, Aaron (q.v.) and Korah (q.v.) are called Hārūn and Qārūn. A fourth suggestion is that, already before the rise of Islam, Christians in Arabia may have coined the name ʿĪsā from one of the Syriac forms Yeshūʿ or Ishūʿ. Arabic often employs an initial ʿayn in words borrowed from Aramaic or Syriac and the dropping of the final Hebrew ʿayin is evidenced in the form Yisho of the «köktürkish» Manichaean fragments from Turfan (Jefferey, For. vocab., 220; see foreign vocabulary). Although there is no irrefutable evidence that the name ʿĪsā was in use in pre-Islamic times (see pre-islamic arabia and the qurʾān), there was a monastery in Syria which may have been known as the ʿĪsāniyya as early as 571 c.e. (Mingana, Syriac influence, 84; see syriac and the qurʾān; monasticism and monks). While many Muslim scholars entertain the possibility that the qurʾānic form of Jesus' name reflects the usage of certain Christians in Muḥammad’s milieu, others maintain that ʿĪsā was, in fact, the original form of Jesus' name. ¶ Sarwat Anis al-Assiouty (Jésus, 110-19) champions this view. Among the arguments which he adduces, the following merit consideration: 1) If Jesus' original name had been Yēshūaʿ, the final ʿayin would have been retained in Aramaic sources which mention him. In the Talmud, however, he is called Yēshū. 2) In Matthew 1:21, the angel states that it is Jesus himself, not Yahweh, who will save his people. Thus, far from supporting the derivation of Iesous from Yeshuaʿ, this biblical verse militates against it. 3) Josephus used the Greek name Iēsous to denote three people mentioned in the Bible whose Hebrew names were not Yēshūaʿ, Yehōshūaʿ or Yehōshuaʿ. They were Saul’s son Yishwī (Anglicized as «Ishvi» in the RSV of I Samuel 14:49), the Levite Abīshūaʿ (mentioned in I Chronicles 6:4, etc.) and Yishwah the son of Asher (Anglicized as «Ishva» in the RSV of Genesis 46:17). 4) Around the middle of the second century, Justin Martyr penned his famous Dialogue with Trypho the Jew. Justin, a Christian who wrote in Greek and knew no Hebrew, argued at length that the Old Testament story of Joshua should be interpreted typologically as referring to Jesus. Under his influence, most Christians subsequently assumed that Jesus' Hebrew name must have been the same as Joshua’s. 5) Jesus' name should be derived ultimately from the Hebrew verb ʿāsā, "to do, " which also means «to bring about» in the sense of effecting a deliverance. This etymology would make better sense of Matthew 1:21 than the assumption that his Hebrew name was Yēshūaʿ. Moreover, in the first centuries of the Christian era, Nabatean pilgrims inscribed the name ʿs on rocks in the region of Sinai, and the name is also found in inscriptions in southern Arabia and the region between Syria (q.v.) and Jordan (see archaeology and the qurʾān). ¶ None of al-Assiouty’s arguments is decisive and some of them are unsound. The Talmudic Yēshū may be a deliberate deformation of Jesus' name to ensure that his memory would be blotted out. Matthew 1:21 should be read in conjunction with Matthew 1:23, where Jesus is identified as Emmanuel, «God with us»; from the evangelist’s viewpoint, therefore, it would have been entirely appropriate for his name to mean « Yahweh saves.» Although Josephus furnishes important evidence for the wide variety of Hebrew names represented in Greek by Iēsous, it is noteworthy that none of these names begins with an ʿayin. Justin Martyr elaborated the Joshua/Jesus typology but he did not invent it; it was already implicit in Hebrews 4:8. It is true that the Hebrew verb ʿāsā, "to do, " can mean «to bring about» in the sense of effecting a deliverance. In biblical passages where it has this latter meaning, however, the subject is invariably Yahweh (Brown et al., Hebrew and English lexicon, 795). Moreover, as the verb is not Aramaic and is not certainly found in south Semitic languages (ibid., 793) it is not relevant to the interpretation of the pre-Islamic inscriptions which the author mentions. According to al-Rāghib al-Iṣfahānī (fl. fifth/eleventh cent.), some authorities took ʿĪsā to be an Arabic name and derived it from ʿays, «a stallion’s urine» (Jefferey, For. vocab., 219). As urine was used to bleach clothes, this bizarre suggestion probably arose among interpreters who were familiar with the tradition that Jesus' disciples were fullers. The Lisān al-ʿArab mentions two other Arabic derivations: from ʿayas, "a reddish whiteness, " or from ʿaws, the verbal noun of ʿawasa, «to roam about.» ¶ The former should perhaps be explained in the light of the ḥadīth (see ḥadīth and the qurʾān) in which the Prophet describes Jesus as «ruddy (aḥmar) as if he had just come from the bath.» The latter is probably linked with attempts to derive Jesus' title al- Masīḥ from masaḥa, «to pace» or «to survey.» Ṭabāṭabāʾī (d. 1982) favors a tradition which derives ʿĪsa from yaʿīsh, "he lives, " because the name of Zechariah’s (q.v.) son, Yaḥyā (John; see john the baptist), likewise has this meaning, and because in q 3 the two births are announced in similar fashion. Nevertheless, several classical philologists thought that ʿĪsā was a Hebrew or Syriac name that had been Arabicized and this view was endorsed by a number of classical commentators (for a recent analysis in which a misreading of the unpointed Arabic is suggested, see Bellamy, Textual criticism, 6; see arabic language; arabic script; collection of the qurʾān). By way of conclusion, it is worth summarizing the salient features of the debate about the origins of the qurʾānic form of Jesus' name. It is not certain that Jesus' original name was Yēshūaʿ. The view that it was, and that it connoted that he was the Savior, cannot be traced back to earlier than around 80 c.e., the time when Hebrews and Matthew were written. In any case, ʿĪsā, the qurʾānic form of his name, has no such connotations. The attempts to derive that form from an Arabic root are, however, far-fetched and show, if anything, that it had no obvious associations for the native speaker of Arabic. It is just possible that ʿĪsā was actually Jesus' original name, although it seems more likely that it is an Arabicized form of the name current among Syriac-speaking Christians as was recognized by a number of classical authorities. This Arabicized form may be pre-Islamic but there is no compelling evidence that it is. Nor are there grounds for thinking that its purpose is polemical. ¶
The expression «the son of Mary» is attested twenty-three times. By itself, it occurs in only two Meccan verses: q 43:57 and q 23:50. In the other instances, which are all Medinan, it is invariably preceded by "Jesus, " «the Messiah» or «the Messiah Jesus.» An Arabic name (ism) is often followed by a familial attribution (nasab), «the son of X.» Moreover, the nasab may also be employed in isolation. Thus as regards its position, form and employment, «the son of Mary» resembles a nasab. In a nasab, however, X is normally the name of the person’s father. Very occasionally, one encounters a nasab in which X denotes the person’s mother; for example, "the son of the Byzantine woman, " "the son of the blue-eyed woman, " or «the son of the daughter of al-Aʿazz» (Schimmel, Islamic names, 9). Note, however, that in these examples X is not the mother’s name but a nasab indicating her place of origin, a nickname drawing attention to one of her distinguishing features or her own nasab. This last type of nasab is employed when the maternal family is more distinguished than the paternal line: for instance the Aʿazz in the above-mentioned example was a vizier. Because there is no exact parallel to the expression "the son of Mary, " its origin and significance are disputed. It is attested only once in the New Testament, in Mark 6:3, where Jesus' townsfolk say, «Is not this the carpenter the son of Mary?» Some interpreters think this biblical passage merely implies that Mary was a widow whereas others detect an insult: a hint that Jesus was perhaps illegitimate. Neither explanation suits the qurʾānic context because Joseph is not mentioned in the Qurʾān, and among the Arabs an illegitimate child was called Ibn Abīhi, «son of his father.» ¶ Nor need it be supposed that the Qurʾān imitated the usage of the Ethiopic church (pace Bishop, The son of Mary) for it is unlikely that Ethiopian Christians called Jesus «the son of Mary» (Parrinder, Jesus, 25-6) and although the Qurʾān contains a number of Ethiopic loan words they occur mostly in Medinan sūras. In the opinion of the present writer, during the Meccan period the expression was used merely for ease of reference. Bearing in mind that in the earliest reference to Jesus (q 19:16-33) the principal character was Mary, with Jesus figuring as her unnamed child, the brief allusions to Jesus as Mary’s son in the subsequent revelations concerning Jesus (those in q 43 and 23) are entirely understandable. In the Medinan period, however, many of the revelations about Jesus were concerned with countering Christian claims about him. Hence, the expression «the son of Mary» took on polemical overtones; it was an implicit reminder that Jesus is not the son of God as the Christians allege (also, some suggest implausibly a reflection of Trinitarian doctrines with Mary as the mother of God; see trinity). The classical commentators do not distinguish between the Meccan and Medinan usage. They interpret the expression as a counter-thrust to Christian claims but also regard it as an honorific title because of the high status that the Qurʾān ascribes to Mary (see women and the qurʾān; gender). The term «the Messiah» (al- Masīḥ) is attested eleven times and is found only in Medinan revelations. It occurs by itself three times; followed by «the son of Mary» five times; and followed by «Jesus the son of Mary» three times. There can be little doubt that it is derived ultimately from the Hebrew Māshīaḥ, which means «anointed» or «Messiah.» In ancient Israel, kings and priests were consecrated by anointing their heads with oil. ¶ After the Babylonian exile, there arose in some circles expectations of a future ideal Davidic ruler, God’s anointed par excellence, an eschatological figure who would usher in an age of peace. Whereas the Jews maintain that this Messiah is yet to come, Christians claim that Jesus had this God-given role and that he was wrongly killed but will return in glory. In the Greek New Testament, Messias, the Hellenized transliteration of the Hebrew word, occurs only twice (John 1:41; 4:25). The New Testament writers showed a marked preference for the literal Greek translation Christos, «Christ.» According to one tradition, Jesus was instituted as the Messiah when God anointed (echrisen) him with the Holy Spirit at his baptism (Acts 10:38; cf. Luke 1:15-22; 4:17-21). He is, however, frequently referred to as Iēsous Christos, "Jesus Christ, " or Christos Iēsous, "Christ Jesus, " almost as if Christos were an additional name rather than a title. Arabic lexicographers regarded al- Masīḥ as a laqab, or nickname, and attempted to give it an Arabic etymology. Al-Fīrūzabādī (d. 817/ 1415) claimed to have heard no less than fifty-six explanations of this sort (Lane, 2714). Only those most frequently encountered in the classical commentaries will be mentioned here. It was widely held that it was derived from the verb masaḥa, which occurs five times in the Qurʾān: four times in instructions on performing ablutions by «wiping» various parts of the body with water (q 5:6) or clean earth (q 4:43; 5:6; see cleanliness and ablution; ritual purity) and once in a reference to Solomon’s (q.v.) «stroking» his horses (q 38:33). Most of those who took this line thought that masīḥ was an adjective with the force of a passive participle and meant «touched» or «anointed.» ¶ They variously suggested that Jesus was given this nickname because he was touched by Gabriel’s (q.v.) wing at birth to protect him from Satan (see devil); because he was anointed with oil, as were all the prophets; or because he was anointed with God’s blessing (q.v.; cf. q 19:31). Others held that masīḥ was an adjective with the force of an active participle. They claimed that he was given the nickname because he laid hands on the sick and healed them (see illness and health); or because he washed men from their faults and sins (see sin, major and minor). This last explanation was generally frowned on because the Qurʾān insists on individual responsibility and denies that a person can count on anyone but God to save him (q 2:286; 6:70; see forgiveness; intercession; freedom and predestination; salvation). Finally, there were those who maintained that although masīḥ had the force of an active participle it was derived not from masaḥa but from sāḥa, a verb meaning to travel about in the cause of religion (q 9:2; see journey) and hence to be devout (q 9:112; 66:5; see also fasting). They alleged that Jesus received this nickname because of his itinerant lifestyle (see further Arnaldez, Jésus fils de Marie, 84-7). The explanation why the lexicographers exercised such ingenuity in trying to account for the qurʾānic term, and why they put forward such diverse explanations, is that a laqab may be bestowed for a whole range of reasons. There are laqabs that are honorific titles but there are others that merely indicate a person’s trade or physical characteristics so as to help identify him. Despite the prima facie plausibility of the etymologies mentioned above, however, it should be noted that those which seem to indicate qualities that Jesus shared with other prophets do not do justice to the fact that he alone is called al-Masīḥ in the Qurʾān. It seems likely that the first hearers of the revelations would have been aware that al-Masīḥ was a dignified title which the Christians held was uniquely applicable to Jesus. ¶ Nevertheless, the qurʾānic title does not have precisely the same connotations as « Messiah» or « Christ» in the New Testament. Several of the New Testament writers stressed that Jesus was the Davidic Messiah, and two of them furnished genealogies tracing his «descent» from David through Joseph, despite the fact that they apparently believed in the virginal conception (Matthew 1:1-16, Luke 3:23-8). In the Qurʾān, on the other hand, the link between Jesus and David (q.v.) is tenuous (q 5:78); Mary’s betrothal to Joseph is not mentioned; and what is stressed is Jesus' descent from Adam (see adam and eve) via Noah (q.v.), Abraham (q.v.), ʿImrān (q.v.) and Mary (q 3:33-45).
In q 19 God recounts that, while Mary was in seclusion, he sent his spirit to her in the form of a man who announced that, despite being a virgin, she would conceive a boy-child by divine decree (q 19:16-21); that she conceived and withdrew to a remote place where her labor pains drove her in despair to the trunk of a palm tree (q 19:22-3; see date palm); that after she had given birth, her baby told her to refresh herself from the ripe dates and a stream which God had miraculously provided (q 19:24-6); and that when she returned to her people he spoke up in her defense (q 19:27-33). q 3 includes a similar account of the annunciation (q 3:42-7), although here God’s agent is described as «the angels.» q 3 and 5 both allude to Jesus' speaking in the cradle (q 3:46; 5:110). In the biblical version of the annunciation, God’s agent is named as Gabriel rather than the spirit (q.v.; Luke 1:26). Some Christians, however, may have regarded them as identical on the basis of Tatian’s gospel harmony, the Diatesseron, in which Luke’s account of the annunciation is followed immediately by Matthew’s report of how Mary was found to be with child by the Holy Spirit. ¶ The miracle of the palm tree and the stream is mentioned in the Latin Gospel of pseudo-Matthew; and, according to the Arabic infancy gospel Jesus spoke while still a child in the cradle. Although these two apocryphal writings post-date the rise of Islam, Christians in Muḥammad’s audience were probably familiar with the episodes to which they refer. The Qurʾān’s reference to Mary’s labor pains, on the other hand, may have been intended to counter the Christian belief in Jesus' divinity and Mary’s perpetual virginity. Most commentators identify the spirit who was sent to Mary as Gabriel, on the grounds that both designations appear to be used interchangeably elsewhere for the revelatory angel (q 2:97; 16:102; 26:193; see revelation and inspiration). Gerock (Versuch, 36-46) claims that the Qurʾān regards Gabriel as Jesus' father. This interpretation can be ruled out because the Qurʾān defends Mary against the charge of unchastity (q 4:156; see chastity), although some of the classical commentators suggest that the effect of Gabriel’s sudden appearance in human form was to arouse Mary’s desire, as in an erotic dream, and thereby facilitate the descent of the maternal fluid into her womb (Robinson, Christ, 161, 187). In q 23:50, God states that he set the son of Mary and his mother as a sign (see signs) and that he sheltered them on a hilltop «where there was both a cool place and a spring» (dhāti qarārin wa-maʿīnin). The suggestion made by some Christian authors that this is an allusion to the assumption of Mary which allegedly took place on a hill in Ephesus, is wide of the mark. The verse seems rather to refer back to the circumstances surrounding Jesus' birth, which were mentioned in q 19 where Mary was instructed to drink from a stream that appeared miraculously (q 19:24-6; see springs and fountains). ¶ There is even a verbal echo of the infant Jesus' words to her, "refresh yourself, " literally «cool your eye» (qarrī ʿaynan, q 19:26). Other verses in q 23 deny that God has taken a son (q 23:91) and warn against appealing to another deity beside him (q 23:117). It is clear therefore that neither Jesus nor Mary is to be regarded as a divine being. Together, however, they constitute a "sign: " probably a reference to the virginal conception, which, like the miraculous creation (q.v.) of the first man, points to God’s power to raise the dead (compare q 23:12-6; see death and the dead; biology as the creation and stages of life). q 21:91-3 alludes to Mary and her son without naming them. Here, too, they are said to constitute a sign. The only new element is God’s statement that she «guarded her chastity (farjahā, literally, her opening) so we breathed into her (fīhā) of our spirit» (q 21:91). An almost identical statement occurs in q 66:12, the only difference being that there God says that he breathed «into it» (fīhi), «it» presumably being Mary’s farj. In both instances, the probable reference is to God’s creating life in her womb without her having sexual intercourse. Similar language is used elsewhere to describe how he gave life to the first man (q 15:29; 32:9; 38:72). Some of the classical commentators, however, assumed that «our spirit» in q 21:91 and 66:12 denoted Gabriel, as in q 19:17. They therefore reasoned that Mary literally «guarded her opening» from Gabriel on the specific occasion of the annunciation and debated whether the reference was to her vulva (the usual meaning of farj) or to an aperture in her clothing. They cited reports alleging that she conceived after he blew up her skirt, down the neck of her chemise, into her sleeve or into her mouth (Robinson, Fakhr al-Dīn, 15). ¶ There are two Medinan verses which clearly state that Jesus is God’s word (see word of god), namely q 3:45 and q 4:171. Moreover, it is sometimes held that q 3:39 and 19:34 (a Medinan passage in q 19) also imply this. As the context of these verses is Jesus' conception, birth and infancy, it is appropriate to discuss them at this point. Christian apologists often argue that they echo the teaching of John’s Gospel, which states that God’s divine Word (logos), which was with him in the beginning and through whom he created all things, became flesh in Jesus Christ (John 1:1-18). We shall see, however, that although the Qurʾān calls Jesus «a word from God» it does not endorse the orthodox Christian view that he was the incarnation of a pre-existent divine hypostasis. q 3:39 recalls that the angels announced to Zechariah the good news (q.v.) of the forthcoming birth of John, who would «confirm the truth of a word from God.» Arabic does not distinguish between upper and lower case letters, but as kalima lacks the definite article it should probably be rendered «word» rather than «Word.» The classical commentators generally assumed that the «word» in question was Jesus. They cited a number of traditions in support of this, including one from Ibn ʿAbbās, which relates how John bowed down in reverence before Jesus when they were both babes in their mothers' wombs. Although some of the early philologists argued that in this context kalima denotes a «book» or "scripture, " the traditional interpretation is preferable in view of q 3:45, which recalls how the angels told Mary: «God announces to you good news of a word from him; his name will be the Messiah Jesus son of Mary….» Here kalima clearly refers to Jesus and, as the annunciation to Mary is the structural homologue of the earlier annunciation to Zechariah, it seems likely that kalima refers to Jesus there as well. ¶ Nevertheless, it should be noted that, whereas kalima is a feminine noun, the pronominal suffix attached to «name» is masculine. Thus the name «the Messiah Jesus son of Mary» is attributed to the male person indicated by the word, rather than to the word itself. Elsewhere in the Qurʾān kalima usually denotes a divine decree, and this seems also to be the case here. The classical commentators argued convincingly that Jesus is called a «word» primarily because, as was also the case with Adam, God brought him into existence merely by uttering the command «Be!» as is stated a few verses later in q 3:59 (see cosmology). q 4:171 is more overtly polemical. The People of the Book (q.v.) are ordered not to exaggerate in their religion and to speak nothing except the truth about God. The Messiah Jesus son of Mary was only God’s envoy (see messenger) and «his word which he cast unto Mary» and a spirit from him. Here, Jesus and the «word» are even more closely associated because the verb «cast» is followed by the redundant feminine object pronoun. Nevertheless, as there is no suggestion that Jesus was God’s sole envoy and, as «spirit» is indefinite, «his word» should probably be construed as "a word of his, " without any implication of uniqueness. In any case, the polemical context and the insistence that Jesus is only an envoy, word and spirit, should caution Christian apologists from interpreting kalima in the light of orthodox Christian logos theology. q 19:34 contains the word qawl, which can mean either «word» or «statement.» Two of the seven readers (see readings of the qurʾān), ʿĀṣim in Kūfa and Ibn ʿĀmir in Damascus, vocalized the crucial expression as qawla l-ḥaqqi, giving qawl an accusative ending. ¶ This is the reading found in Flügel’s text and in the standard Egyptian edition of the Qurʾān, which are the basis of most English translations. If it is accepted, the expression introduces an exclamation and the verse should be rendered: «That is Jesus son of Mary — statement of the truth concerning which they are in doubt!» In which case, «statement of the truth» simply refers to the previous story and has no bearing on the qurʾānic teaching about Jesus as a word from God. The other five readers, however, favored qawlu l-ḥaqqi, with qawl in the nominative. This reading, which may well be the more original, can be construed in two ways: either as the predicate of a sentence whose subject has been omitted, namely «[It is] a statement of the truth» or as a nominal phrase in apposition to Jesus, namely «Word of Truth.» In view of the fact that this verse is part of a highly polemical Medinan addition to the sūra and that the next verse denies that God has taken a son, the former interpretation seems the more probable. The understanding of Jesus as God’s word in the minimalist sense that he was brought into existence by God’s command is in line with the teaching of the Nestorian Christians (O’Shaugnessy, Word, 24) as is the Qurʾān’s stress on the similarity of the virginal conception and the creation of Adam (Robinson, Christ, 156-7). The statement that he was both a word and a «spirit» (rūḥ) from God (q 4:171) is more difficult to interpret in view of the range of meanings ascribed to spirit in the Qurʾān. It may, however, reflect a thought-world akin to that of Psalm 33:6, where God’s creative word and breath (Hebrew rūach) are treated as synonyms because an utterance is invariably accompanied by out-breathing. ¶
The Qurʾān emphatically denies that Jesus was God, a subsidiary deity or the son of God (e.g. q 5:17, 72, 116; 9:30; see polytheism and atheism). He was merely a «servant» (q.v.) of God (q 4:172; 19:30; 43:59) and was required to pray and to pay alms (zakāt, q 19:31; see almsgiving; prayer). He and his mother needed to eat food (q 5:75; see food and drink) and God could destroy them both if he wished (q 5:17). He was nonetheless a «mercy (q.v.) from God» (q 19:21), a «prophet» (nabī, q 19:30) and an «envoy» (rasūl, q 3:49, 53; 4:171; 5:75, 61:6), «eminent» in this world and the hereafter (see eschatology) and «one of those brought near» (q 3:45). Although Jesus was a sign for humanity as a whole (q 19:21), his specific mission was to the Children of Israel (q.v.; e.g. q 3:49; 43:59). God taught him the Torah (q.v.) and the Gospel (q 3:48; 5:110) and supported him with the Holy Spirit (q 2:87, 253; 5:110) — possibly an allusion to his baptism (q.v.) but most commentators assume that the reference is to Gabriel. Jesus attested the truth of what was in the Torah (q 3:50; 5:46; 61:6); made lawful some of the things that were forbidden to the Children of Israel in his day (q 3:50; see lawful and unlawful; forbidden); clarified some of the things that they disagreed about (q 43:63); and urged them to worship God alone (e.g. q 5:117). Like David before him, he cursed those of his people who disbelieved (q 5:78). He is credited with a number of miracles including creating birds from clay; healing a blind person and a leper; raising the dead; and telling the Children of Israel what they ate and what they stored in their houses (q 3:49; 5:110). The miracle of the birds is mentioned in the apocryphal Infancy Gospel of Thomas, and the healings and resuscitations correspond to those narrated in the canonical gospels. ¶ From the qurʾānic perspective, however, none of these miracles implies that he possessed divine status or supernatural power; they were simply God-given signs of the authenticity of his mission, «clear proofs» which the unbelievers nevertheless dismissed as sorcery (q 5:110; 61:6; see proof; belief and unbelief). A further miracle attributed to Jesus is that, at the request of his disciples, he asked God to send down «a table (q.v.) spread with food» (q 5:112-5). The Arabic word translated by this phrase is māʾida. The lexicographers derived it from the verb māda, "to feed, " but it is probably an Ethiopic loanword for it resembles the term used by Abyssinian Christians to denote the eucharistic table. Moreover, as Jesus speaks of the table as a «festival» for his disciples, there can be little doubt that the episode describes the institution of the Eucharist at the Last Supper; but, in accordance with traditional Christian typology, it appears to have conflated the Last Supper with the gospel feeding miracles and the Hebrew Bible story of how God sent down manna to the Israelites in the wilderness. Although the Qurʾān seems at this point to acknowledge the legitimacy of a specifically Christian ritual that originated with Jesus, the next verse makes clear that Jesus did not instruct people to worship him and his mother (q 5:116). Moreover, the ritual is not linked with Jesus' atoning death. On the contrary, as God punishes whom he wills and forgives whom he wills, there can be no question of the participants enjoying a special status or gaining immunity from punishment (q 5:18, 115; see reward and punishment). The Qurʾān recognizes that God granted special favors to some of the envoys who preceded Muḥammad, in the case of Jesus by supporting him with the Holy Spirit and enabling him to perform miracles (q 2:253). ¶ Moreover, it singles out Noah, Abraham, Moses and Jesus as prophets with whom God established a strong covenant (q.v.; q 33:7; compare 42:13). It urges the Muslims, however, to believe in all of God’s envoys and not make a distinction between them (q 2:136, 285; 3:84; 4:152) because they all taught essentially the same religion. Thus Jesus' name also figures in more extensive lists of messengers (q 4:163; 6:84-6). From the qurʾānic perspective, like the other envoys, Jesus was a precursor of Muḥammad. This is underscored in three ways. First, Jesus and Muḥammad are depicted as having had similar experiences. For instance, both were sent as a "mercy, " both needed to eat food, both had «helpers» (anṣār, see apostle; emigrants and helpers) and both were suspected of sorcery (Robinson, Christ, 36-8; see insanity; soothsayers; magic). Second, God informs Muḥammad that he has inspired him in the same way as he inspired his predecessors including Jesus (q 4:163; 42:13). Third, Jesus is said to have foretold the coming of an envoy called Aḥmad (q 61:6), the heavenly name of Muḥammad.
According to Islamic tradition, when the Jews sought to kill Jesus, God outwitted them by projecting his likeness onto someone else whom they mistakenly crucified. Meanwhile, he caused Jesus to ascend to the second or third heaven (see heaven and sky), where he is still alive. Jesus will return to kill the Antichrist (q.v.), and after a forty-year reign of peace he will eventually die and be buried in Medina (see apocalypse). On the day of resurrection (q.v.), he will be a witness against the unbelieving People of the Book. It is questionable whether the qurʾānic data provides sufficiently solid foundations to bear the weight of this construction. ¶ In q 19 the child Jesus speaks of the day of his birth, the day he will die, and the day he will be raised alive (q 19:33). From the similar statement about John (q 19:15), and from subsequent verses that deal with eschatology (q 19:37-9, 66), it has been inferred that Jesus will be raised alive at the general resurrection. There is not the slightest hint, however, that his death also lies in the future. On the contrary, given only this sūra, the assumption would be that it already lay in the past like John’s. q 43 includes the cryptic assertion that «he» or «it» (the pronominal suffix -hu could mean either) is «knowledge for the hour» (q 43:61). The classical commentators mention three traditional interpretations: (i) Jesus' future descent is a portent which will signal that the hour is approaching, (ii) the Qurʾān imparts knowledge concerning the resurrection and judgment (see last judgment), and (iii) Jesus' raising of the dead by divine permission brings knowledge that God has the power to raise the dead (Robinson, Christ, 90-3). Instead of ʿilm, "knowledge, " Ibn ʿAbbās (d. ca. 67/686), Qatāda (d. ca. 117/735), and al-Ḍaḥḥāk (d. 115/723) allegedly read ʿalam, "sign, distinguishing mark, " which would strengthen the case for the first interpretation, whereas Ubayy (see companions of the prophet) allegedly read dhikr, "reminder, " which would seem to lend weight to the second (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval). As Jesus is the subject of verse 59 and verse 63, it is probably he, rather than the Qurʾān, who is the subject of verse 61. Additionally, in view of the predominant concern with eschatology in verses 65-78, it seems likely that verse 61 alludes to Jesus' future descent rather than to his miraculous raising of the dead. Nevertheless, there is nothing to indicate that his future descent requires him to have been spared death on the cross. ¶ q 3 contains two consecutive verses which have a bearing on this topic. First there is a reference to Jesus' unbelieving opponents, «And they plotted and God plotted, and God is the best of plotters» (q 3:54). This is followed by a statement about what God said to him, «When God said, ‘Jesus, I am going to receive you and raise you to myself…’» (q 3:55). Muslim commentators usually assume that both verses refer to the same incident, namely the Jews' plot against Jesus' life and God’s counter-plot to rescue him by having them crucify a look-alike substitute. Although there may be a close link between the two verses, the staccato nature of much qurʾānic narrative should be a caution against supposing that this is necessarily the case. Therefore each verse will be considered in turn. The verb makara, "to plot, plan or scheme, " and its derivatives, occur in thirteen sūras spanning Nöldeke’s second and third Meccan periods, and in q 8 and 3 which are Medinan. When human beings are the subject of this verb, they are usually unbelievers who plot against specific envoys of God including Noah (q 71:22), Ṣāliḥ (q.v.; q 27:50), Moses (q 40:45), and Muḥammad (q 8:30; 13:42), or against God’s signs (q 10:21) thereby hindering others from believing (q 34:33). When God is the subject of the verb, the reference is invariably to his counter-plot, but the emphasis may be on his rescue of the envoy (q 8:30; see protection), the immediate punishment of the unbelievers (q 7:99, 27:50 f.; see chastisement and punishment; punishment stories), the recording of their misdeeds (q 10:21; see record of human actions) or their eventual punishment in the hereafter (q 13:42). ¶ Hence, in q 3:54 the unbelievers' plot could have been an attempt on Jesus' life — either the final plot to kill him or one which took place earlier in his ministry (see q 5:110, compare Luke 4:30 and John 8:59) — or an attempt to subvert his message. God’s counter-plot could have entailed his rescue of Jesus, but it might equally well have been his punishment of the Jews by destroying Jerusalem (q.v.), or his preservation of Jesus' monotheistic teaching. It is true that Noah, Ṣāliḥ and Moses were all rescued by God and that the Qurʾān warns against thinking that he would fail his envoys (q 14:47), which seems to strengthen the case for thinking that q 3:54 implies that Jesus was delivered from death. On the other hand, the same sūra explicitly mentions the possibility of Muḥammad dying or being killed (q 3:144) and states that the Muslims who were killed at Uḥud (see expeditions and battles; fighting; jihād) are not dead but «alive with their lord» (q 3:169). Thus Jesus' death, ostensibly at the hands of his enemies, cannot be ruled out on the basis of q 3:54. The interpretation of q 3:55 hinges on the meaning of the present participle of the verb tawaffā (Robinson, Christ, 117-26), which was rendered above as «going to receive.» The finite verb is attested twenty-two times and the imperative three times. When God is the subject it can mean to receive souls in their sleep (q.v.; q 6:60; 39:42) but it more frequently means «cause to die.» As this latter meaning is attested in q 3:193 and as the Qurʾān uses the verb in other sūras when speaking about Muḥammad’s death (q 10:46; 13:40; 40:77), there is a prima facie case for construing God’s words to Jesus to mean that he was going to cause him to die and raise him into his presence. Most of the classical commentators, however, took them to mean that he would cause Jesus to sleep and to ascend in that condition or that he would snatch him alive from the earth. ¶ The minority, who conceded that the participle does mean "cause to die, " nevertheless denied that Jesus was crucified. Some of them argued that the order of the verbs is inverted for stylistic reasons and that, although God has already caused Jesus to ascend, his death still lies in the future. Others held that God caused him to die a normal death, while his substitute was being crucified, and that he then caused him to ascend. In q 4, the Jews are criticized for boasting that they killed Jesus (q 4:157-9). The interpretation of this passage poses a number of problems (Robinson, Christ, 78-89, 106-11, 127-41). First, there is the statement, «They did not kill him or crucify him.» Traditionally, Muslim interpreters have held that this is a categorical denial of Jesus' death by crucifixion. It may simply mean, however, that although the Jews thought that they had killed Jesus, Muslims should not think of him as dead because, from the qurʾānic perspective, he is alive with God like the martyrs of Uḥud (q 3:169, see above; see martyr). The second problem centers on the clause wa-lākin shubbiha lahum (q 4:157). Most of the classical commentators understood it to mean «but he [i.e. the person whom they killed] was made to resemble [Jesus] for them.» In support of this they cited traditional accounts of how God projected Jesus' likeness (Arabic shibh) onto someone else. These accounts, however, are unreliable for they differ over the identity of the person in question, some saying that he was a loyal disciple of Jesus who volunteered to die in his place, others that he was Judas Iscariot or one of the men sent to arrest Jesus. The non-standard interpretation that regards the verb as impersonal and construes the clause as «but it was made to seem like that to them» avoids the need to identify any person onto whom Jesus' identity was projected. ¶ A third problem is posed by the words «God raised him to himself» (q 4:158). The verb is rafaʿa (compare the use of the participle rāfiʿ in the similar context in q 3:55). The classical commentators invariably took it to mean that God caused Jesus to ascend bodily into the second or third heaven where Muḥammad allegedly saw him on the night of the miʿrāj (see ascension). It is arguable, however, that it is simply a graphic way of saying that God honored him, for elsewhere the same verb is used to denote God’s raising envoys in rank (e.g. q 2:253), his exalting Muḥammad’s reputation (q 94:4) and the ascent of good works into his presence (q 35:10; see good deeds). The final problem is the ambiguity of the words «his death» in q 4:159. The classical commentators mentioned two principal interpretations: either it refers to the death of each individual Jew and Christian, because immediately before their death they will recognize the truth about Jesus, or it refers to Jesus' death, because he is still alive and all the People of the Book will believe in him when he descends to kill the Antichrist. A good case can be made for the former interpretation on syntactical grounds, for the whole sentence constitutes an oath used as a threat (see language and style of the qurʾān). Moreover, the reading "their death, " which is attributed to Ubayy, supports this interpretation. Owing to the influence of the ḥadīths about Jesus' future descent, however, the view that the verse referred to Jesus' death gained widespread support. The assertion that Jesus will be a witness against the People of the Book (q 4:159) is unproblematic and accords with the qurʾānic teaching that God will raise a witness against every community (q 16:89). ¶ In q 5:117, Jesus says to God, «I was a witness over them while I dwelt among them, and when you received me you were the watcher over them.» The word rendered ‘you received’ is the first person plural perfect of tawaffā, a verb whose meaning was discussed earlier in connection with q 3:55. It most probably refers here to Jesus' death or rapture before his exaltation, which already lies in the past. As the statement occurs, however, in a conversation that will take place on the last day, it is just conceivable that it refers to Jesus' future death after his descent to kill the Antichrist. From the above analysis, it should be obvious that the qurʾānic teaching about Jesus' death is not entirely clear-cut. Three things, however, may be said with certainty. First, the Qurʾān attaches no salvific importance to his death. Second, it does not mention his resurrection on the third day and has no need of it as proof of God’s power to raise the dead. Third, although the Jews thought that they had killed Jesus, from God’s viewpoint they did not kill or crucify him. Beyond this is the realm of speculation. The classical commentators generally began with the questionable premise that q 4:157-9 contains an unambiguous denial of Jesus' death by crucifixion. They found confirmation of this in the existence of traditional reports about a look-alike substitute and ḥadīths about Jesus' future descent. Then they interpreted the other qurʾānic references to Jesus' death in the light of their understanding of this one passage. If, however, the other passages are examined without presupposition and q 4:157-9 is then interpreted in the light of them, it can be read as a denial of the ultimate reality of Jesus' death rather than a categorical denial that he died. The traditional reports about the crucifixion of a look-alike substitute probably originated in circles in contact with Gnostic Christians. ¶ They may also owe something to early Shīʿī speculation about the fate of the Imāms (see imām; shīʿism and the qurʾān). |
- Bibliography
- Primary (in addition to the classical commentaries on the verses mentioned above)
Ibn Isḥāq-Guillaume
- Secondary
ʿAbd al-Tafahum (= K. Cragg), The Qurʾān and Holy Communion, in mw 40 (1959), 239-48
G.C. Anawati, ʿĪsā, in ei2, iv, 81-6
T. Andrae, Der Ursprung des Islams und das Christentum, Uppsala 1926
R. Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, Paris 1988
id., Jésus fils de Marie prophète de l’Islam, Paris 1980
S.A. al-Assiouty, Jésus le non-Juif, Paris 1987
M.M. Ayoub, The Qurʾān and its interpreters. ii. The House of ʿImrān, Albany 1992
id., Towards an Islamic Christology. I: An image of Jesus in early Shii Muslim literature, in mw 66 (1976), 163-88
II: The death of Jesus, reality or delusion, in mw 70 (1980), 91-121
R. Bell, The origin of Islam in its Christian environment, London 1926
J. Bellamy, Textual criticism of the Koran, in jaos 121 (2001), 1-6
E.E.F. Bishop, The son of Mary, in mw 24 (1934), 236-45
J. Bowman, The debt of Islam to monophysite Syrian Christianity, in Nederlands Theologisch Tijdschrift 19 (1964-5), 177—201
F. Brown, S.R. Driver and C.A. Briggs, A Hebrew and English lexicon of the Old Testament, Oxford 1907 (repr. with corrections 1966)
K. Cragg, Jesus and the Muslim. An exploration, London 1985
E.E. Elder, The crucifixion in the Qurʾān, in mw 13 (1923), 242-58
G.F. Gerock, Versuch einer Darstellung der Christologie des Koran, Hamburg 1839
E. Gräf, Zu den christlichen Einflüssen im Koran, in J.F. Thiel (ed.), al-Bahit. Festschrift J. Henninger zum 70. Geburtstag am 12. Mai 1976, Bonn 1976, 114-44
H. Grégoire, Mahomet et le Monophysisme, in Mélanges Charles Diehl. i. Histoire, Paris 1930, 107-19
J. Hämeen-Anttila, Jeesus. Allahin Profeetta, Helsinki 1998
M. Hayek, Le Christ de l’Islam, Paris 1959
id., L’origine des termes ʿĪsā al-Masīḥ (Jesus Christ) dans le Coran, in L’orient chrétien 7 (1962), 223-54, 365-82
E. Hennecke, New Testament apocrypha, 2 vols., London 1963, i
J. Henninger, Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran, Schöneck 1951
Jefferey, For. vocab.
Lane
G. Lüling, Über den Ur-Qurʾān. Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qurʾān, Erlangen 1974
D.B. MacDonald, The development of the idea of the Spirit in Islam, in mw 22 (1932), 25-42 ¶
M.M. Manneval, La christologie du Coran, Toulouse 1867
L. Massignon, Le Christ dans les Évangiles selon Ghazālī, in rei (1932), 523-36
McAuliffe, Qurʾānic, esp. 129-59 (chap. 4)
H. Michaud, Jésus selon le Coran, Neuchâtel 1960
A. Mingana, Syriac influence on the style of the Kurʾan, in Bulletin of the John Rylands Library, 1927, 77-98
J. Nurbakhsh, Jesus in the eyes of the Sufis, London 1983
Th.J. O’Shaughnessy, Word of God in the Qurʾān, Rome 1984
G. Parrinder, Jesus in the Qurʾān, London 1965
H. Räisänen, Das Koranische Jesusbild, Helsinki 1971
id., The portrait of Jesus in the Qurʾān. Reflections of a biblical scholar, in mw 70 (1980), 122-33
G. Risse, Gott ist Christus, der Sohn der Maria: Ein Studie zum Christusbild im Koran, Bonn 1989
N. Robinson, ʿAbd al-Razzāq al-Qāshānī's comments on Sura 19, in Islamochristiana 17 (1991), 21-33
id., Christ in Islam and Christianity, Albany 1991
id., Christian and Muslim perspectives on Jesus in the Qurʾān, in A. Linzey and P. Wexler (eds.), Fundamentalism and tolerance. An agenda for theology and society, London 1991, 92-105, 171-2
id., Covenant, communal boundaries and forgiveness in Sūrat al-Māʾida, in Journal of qurʾanic studies (forthcoming)
id., Creating birds from clay. A miracle of Jesus in the Qurʾān and in classical Muslim exegesis, in mw 79 (1989), 1-13
id., Discovering the Qurʾān. A contemporary approach to a veiled text, London 1996
id., Fakhr al-Dīn al-Rāzī and the virginal conception, in Islamochristiana 14 (1988), 1-16
id., Hands outstretched. Towards a re-reading of Sūrat al-Māʾida, in Journal of qurʾanic studies 3 (2001), 1-19
id., Jesus and Mary in the Qurʾān. Some neglected affinities, in Religion 20 (1990), 161-75
id., The qurʾānic Jesus, the Jesus of history, and the myth of God incarnate, in V.S. Sugirtharaja, Frances Young Festschrift (forthcoming)
id., The structure and interpretation of Sūrat al-Muʾminūn, in Journal of qurʾanic studies 2 (2000), 89-106
J. Robson, Christ in Islam, London 1929
M.P. Roncaglia, Éléments Ébionites et Elkésaïtes dans le Coran, in Proche orient chrétien 21 (1971), 101-25
rsv = The Bible, revised standard version, London 1952
E. Sayous, Jésus-Christ d’après Mahomet, Paris and Leipzig 1880
C. Schedl, Muhammad und Jesus, Vienna 1978
A. Schimmel, Islamic names, Edinburgh 1989
id., Jesus und Maria in der Islamischen Mystik, Munich 1996
O.H. Schumann, Der Christus der Muslime, Gütersloh 1975
J.S. Trimingham, Christianity among the Arabs in pre-Islamic times, London 1979
R.C. Zaehner, At sundry times, London 1958
A.H.M. Zahniser, The forms of tawaffā in the Qurʾān. A contribution to Christian-Muslim dialogue, in mw 79 (1989), 14-24
S.M. Zwemer, The Moslem Christ, Edinburgh 1912
- Cite this page
Robinson, Neal, «Jesus», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00099>
- 3/7-21
Encyclopaedia of Islam, Second Edition / ʿĪsā
| ʿīsā — ḲurʾĀn имя Иисуса; ḲurʾĀn относится к нему в 15 сурах и посвящает ему 93 стиха, которые являются основой мусульманской христологии. Различные предания, содержащие дополнения, почерпнутые из апокрифических Евангелий детства Иисуса или из мистической христианской литературы, обогатили эту Христологию и в некоторых отношениях приблизили её к христианской Христологии. Исламо-христианская полемика на протяжении многих лет имела тенденцию к ужесточению позиций; большинство из этих позиций стали классическими и остаются неизменными в современных мусульманских писателях.
И. этимология слова ʿĪsā: некоторые западные писатели (Marracci, в II, 39; ср. Ин. Ландауэра и Nöldeke в ZDMG, xlvi, 720) считают, что евреи индуцированной Мухаммад использовать ʿĪsā форма и делал это добросовестно. На самом деле евреи в ненависти называли Иисуса Исавом (), утверждая, что дух Исава перешел в него (ср. Lammens, in Machriq, i, 334). Другим (ср. Деян. В J. Derenbourg, в Рея, ХVIII, 126; Френкель, в WZKM, ИЖ, 334; Vollers, в ZDMG, четырнадцатый, 352; Нестле, дикт . из «Христа и Евангелий», i, 861) говорится, что ясу происходит, путем фонетического изменения, от сирийского йешу (), которое само происходит от еврейского йешуа, с гармонизацией с Мусой. Но следует отметить, что он используется только пять раз с Мусой, в то время как в целом упоминается 25 раз (ср. Parrinder, Jesus in the Quran , London 1965, 16-7; Henninger, Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran , Freiburg 1951, 32-3). Наконец, некоторые современные ученые рассматривали его как ссылку на anīsā, упомянутую в доисламских надписях, ytc : диалектический вариант hysc, теория, которая была решительно отвергнута Г. Рикмансом, который оспаривает чтение в Analecta Bollandiana, lxvii (1949), 62 и в Les religions arabes préislamiques , 1951, 48. О мусульманских писателях см. аль-Байдави на III, 45 (изд. Флейшер, i, 156, л. 2). II. Различные имена Иисуса в Урдане (см. ниже для изучения терминов):—а) аль-Масих (одиннадцать раз).—б) Наби, пророк (XXIX, 30).—в) Расул, «посланник, посланник» (IV, 157, 171, V, 75).—г) Ибн Марьям, «сын Марии» (33 раза: 16 раз Хиса ибн Марьям, 17 раз Ибн Марьям один или с другим титулом, в то время как в Евангелиях это выражение встречается только один раз Епископ, Сын Марии, в Мусульманском мире , 1934, который считает, что это имя пришло из Церкви Эфиопии после возвращения второй группы эмигрантов. Это выражение встречается пять раз в арабском Евангелии Детства и пятнадцать раз в сирийском варианте этого Евангелия.—e) Мин аль-мухаррабин, «среди тех, кто близок к Богу» (III, 45), позже объясненный фактом его «вознесения» (suʿud, rafʿ).—f) Ваджих, «достойный уважения в этом мире и в следующем» (III, 45).); Аль-Bayçlāwī объясняет это так: на земле в качестве пророка и небесного ходатая.—г) Мубарак, «блаженный» (XIX век, 31): «Источник блага для других» (Аль-Bayḍāwī), вероятно, приносящий Барака .—з) Ḳawl Аль-ḥaḳḳ (XIX в. 34), «забудьте слово», непонятное выражение, которое, возможно, является не титул, но ссылается на предыдущее заявление; ср. Деян. Аль-Bayḍāwī, я, 580, дл. 25.—я) Абд Аллах, «слуга Божий» (см. ниже). III. Благовещение, зачатие и рождение Иисуса. В Урдане есть некоторые черты, которые более или менее непосредственно отражают Евангелия. Некоторые писатели, например П. Хайек (Le Christ de l’Islam , Paris 1959, 65) заходит так далеко, что утверждает, что помимо догмы о Том, что Мария является матерью Бога, отвергнутой мусульманами, поскольку они формально отрицают божественность Иисуса, «все другие догмы, определённые Церковью или передаваемые её традициями поклонения, находят поддержку в Урдане, довольно слабой, но, безусловно, реальной: Непорочное Зачатие, Представление в Храме, Благовещение, Непорочное Зачатие, Рождество и даже Успение» [ср. Благовещение Марии связано с трогательной свежестью и напоминает евангельскую сцену. Мария, удалившаяся в Храм, получает визит от «Духа Божия» (см. рум аллах): «тогда Мы послали к ней Нашего Духа, который явился ей человеком без порока» (XIX, 17), который традиция отождествляет с Архангелом Гавриилом. Он возвещает ей чудесное рождение Иисуса; чудесное потому, что Мария поклялась Богу в своей девственности и намерена сохранить её (LXVI, 22; XXI, 91). Ангел успокаивает её: это легко для Господа, который хочет сделать из неё знамение (ая) для людей и милость (рама) от Него (XIX, 21). «И зачала она его, и удалилась с ним в дальнее место». По-видимому, в «Урдане» не проводится четкого различия между Благовещением и Зачатием. Согласно Луке I, 26-38, ангел Господень, явившийся Марии, отличается от Святого Духа, совершающего чудо. Урдан, по-видимому, объединяет эти две идеи. В самом деле, в то время как в XIX, 17, упоминается ангел, который является Марии в форме реального смертного, в двух других текстах (LXVI, 12 и XXI, 9), где Бог упоминает Дух («Наш Дух»), нет упоминания об ангеле. Путаница между благовещением и зачатием привела к тому, что Ангел Габриэль рассматривался как отец Иисуса, тезис, поддержанный Героком, Versuch einer Darstellung der Christologie des Koran, Hamburg-Gotha 1839 , 36-46; ср. Michaud, Jésus selon le Coran, Neuchatel 1960, 20, тезис, основанный на интерпретации некоторых мусульманских экзегетиков, утверждающих, что ангел дышал в щель в плаще Марии, который она сняла; когда она снова надела его, она зачала Иисуса (ср. Таналиби. Иша , 381). На самом деле, зачатие Иисуса было результатом творческого указа Бога: сотворение Иисуса Богом было по примеру Адама. Сотворение Адама было по меньшей мере столь же чудесным, как и сотворение Иисуса, зачатого девой (ср. III, 52). ¶ У ствола пальмы Мэри настигли родовые муки. Чтобы успокоить Мэри в её страхе перед скандаем, девочка обратилась к ней с колыбели. Она показывает ей ребёнка фарнили. Чтобы заглушить их упреки, он заявляет: «Вот, я раб Божий; Бог дал мне Писание и сделал меня Пророком. Благословен Он сделал меня, где бы я ни был; и Он повелел мне молиться и подавать милостыню, пока я жив, а также лелеять мою мать» (XIX, 16-35). Известно, что ислам не признает идею «первородного греха», переданную потомкам Адама (ср. Г. Анавати, Ислам и Непорочное зачатие, в догмате Непорочного зачатия, ред. Э. Д. О’Коннор, University of Notre Dame Press, 1958, 447-61). Однако в отношении Марии и её сына существует традиция, принятая аль-Бухари и Муслимом, которая утверждает, что им была предоставлена чрезвычайная привилегия: они оба были защищены от любого контакта с дьяволом в момент их рождения. «Каждый новорожденный сын Адама, — говорит хадис, — прикасается (или, вероятно, сжимается) сатаной, за исключением Сына Марии и её матери; именно при этом соприкосновении ребёнок издает свой первый крик». IV. Миссия Иисуса: Иисус-Пророк (наби ; XIX, 31) и Посланник (расул ; IV, 156, 169, LXI, 6). Как и у всех пророков, у него есть миссия, которую Он должен выполнить, ибо к каждому отдельному народу Бог послал особого пророка. О сыне Марии и его матери Он сделал знамение, «и дал им убежище на тихой и росистой горе», которую комментаторы отождествляют с Иерусалимом или Дамаском. О различных толкованиях, касающихся этой топографии (влияние византийской иконографии [Ледит], ссылка на Успение Марии [Рудольф, Аренс, Хеннингер], Шринагар [Афрмадийя]), ср. Мишо, 29, n. 3. «Чудесное знамение», явленное Иисусом и его матерью, — это, по-видимому, его чудесное рождение. Но он сам должен был совершать «знамения», доказывая чудесами свою пророческую миссию. Среди этих «доказательств» (bayyināt) (ср. II, 254 и 81, III, 43, V, 110, XLIII, 63, LXI, 6), следует упомянуть следующее: — 1. Иисус говорил ещё в колыбели (XIX, 30) и уже с авторитетом взрослого человека (III, 41). — 2. Он делал маленькие глиняные модели птиц, вдыхал в них жизнь, и «это будет птица, с позволения Бога» (III, 43). Изображение птиц встречается в апокрифических евангелиях: Евангелие от Фомы, гл. 2, Евангелие детства на арабском языке, гл. 36, 46, 1; армянская книга детства, гл. 18, 2. Ахмадийя дает символическое толкование этому чуду: оно означает духовное бегство галилейских крестьян под влиянием Иисуса (ср. Парриндер, Иисус в Коране , 6).-3. Иисус исцелил слепого от рождения и прокаженного (V, 110).-4. Он воскрешал мертвых, всегда «с Божьего позволения» (III, 43; V, 110).-5. По просьбе апостолов (ḥawāriyyūn, [qv]) он сделал для корна с неба «приготовленный стол» (mādida); для них это был пир (ʿid), трапеза и доказательство (ayya) его миссии (V, in-14); ср. bayāwī, i, 280; Hayek, 220-2; Герок (46), сопровождаемый Рудольфом, думал, что это было либо повторение Тайной вечери, либо видение Петра. в Деяниях Апостолов, X, 9). Согласно традиционному материалу, собранному аль-Табари, 86 (Хайек, 220-2), это эхо чуда хлебов и рыб (Матфей, XIV, 17 ф.; XV, 32 ф.). Мишо (56-7), вслед за Массоном (328-9), приводит тексты из Ветхого и Нового Завета в пользу интерпретации его как относящегося к Тайной вечере. Об источниках комментариев к этому отрывку см. Сидерский, 328-9. Вполне возможно, что на урманский отрывок повлияло какое-то апокрифическое предание, от которого ничего не сохранилось (ср. G. Rosch, Die Jesusmythen, 447). Иисус стремится раскрыть истину того, что было дано ему в Торе (III, 44). Священное Писание, принадлежащее Иисусу, — это Евангелие, о котором судят благосклонно, потому что оно наполняет сердца тех, кто следует ему, кротостью и состраданием (V, 82). Иисус покрывает своим пророческим авторитетом не только Евангелие и Тору, но и более ранние писания, все они были преподаны Богом Сыну Марии (III, 43, V, 110). Здесь мы должны определить некоторые термины, применяемые к Иисусу, которые в христианстве имеют фундаментальное значение: термины Мессия и Слуга Божий. Что касается первого, то в структуре Нового Завета откровение было постепенным, и Иисус не открывал себя ученикам как обещанный Мессия до тех пор, пока не прошел длительную психологическую подготовку. Эта историческая перспектива не встречается в «Урдане»: термин «Мессия» дается Иисусу со времени его рождения, хотя и в узком смысле, который никоим образом не соответствует христианскому понятию. Иисус — Мессия в Урдане-только один из ряда пророков, которые заканчиваются Мухаммедом. Как и все пророки, он всего лишь обычный человек; Хурман полностью противостоит любому учению об Иисусе Мессии, Сыне Божьем (IX, 30-1). Он упрекает христиан в том, что они «взяли своих ученых и монахов, как господ, отдельно от Бога и Мессии, сына Марии» (IX, 31). Бескомпромиссный догмат о единстве Бога устраняет из слова «Мессия» любые христианские оттенки. Слово Масих используется одиннадцать раз в «Урдане», в отрывках, которые все являются мединскими (III, 40, IV, 156, 169, 170, V, 19 (дважды), 76 (дважды), 79, IX, 30, 31). Это слово еврейского происхождения, переданное через сирийский. По-видимому, он был известен на севере и юге Аравии в доисламский период. Еврейское слово «Машиах» употреблялось царями и патриархами и особенно для обозначения ожидаемого Спасителя. Септуагинта переводит его Христом. Аз-Замахшари и аль-Байдави признают, что это слово является иностранным, а аль-Фирузабади утверждает, что существует пятьдесят искуплений для этого слова [см. В Урдане это слово используется только для обозначения Иисуса. Арабские писатели нашли для него два корня: 1. глагол масаха, тереть рукой, помазывать; в пассивном смысле Иисус-Мессия, а) потому что он был помазан посредством благословений и почестей (XIX, 32), б) потому что он был покрыт от рождения крылом Гавриила, чтобы защитить его от укуса сатаны, в) потому что он был помазан в Адаме, как и все люди, но особенно для того, чтобы быть внедренным в Марию. В действительном смысле Иисус-Мессия, а) потому что он помазал глаза слепорожденных, чтобы исцелить их (III, 43), б) потому что он натирал больных людей своей рукой, в) потому что он помазал святым елеем. 2. Второй корень-глагол sāḥa, путешествовать, совершать паломничество, скитаться. Иисус стал для мусульманских мистиков «образцом паломников», «имамом странников», примером для мистиков. СР. Абд-Эль-Джалиль, Мари и мусульманство , 59, исходя из комментария Аль-Alūsī, раздел III, 142. Ви. Господи, раба Божия: Абд, в буквальном смысле слова «рабом», значит, в теологическом плане, «в профиль créature». Человек-не только «слуга» Бога, но и его «собственность» (ср. еведх в Ветхом Завете (Исаия, XLII, 1, LII, 13-LIII, 12, четвёртая песнь Раба Яхве) и δουλος в Новом Завете (Фил., II, 7). В Урдане IV, 170 ангелы также называются абд . Основное значение обожания с различными нюансами встречается во всех производных значениях (ср. Джеффри, Иностранный словарь Корана , 209). Следует помнить, что Урбан настаивает на статусе Иисуса как не более чем сотворенного существа (XLIII, 59); он выступает против любой веры в божественность Иисуса. «Таким образом, первое слово, которое он произнес, было признать его характер слуги, чтобы сделать более решительным аргумент против любого, кто мог бы утверждать, что он был Богом» (Хайек, 84; ср. Ибн аль-Атхир, i, 220-1; аль-Табари, i/2/, 733-4; аль-Тхалиби. Ḳiṣaṣ , 386). Таким образом, было бы неправильно преувеличивать значение этого термина (как это делает Ледит , Магомет , Израиль и Христос, 145) и толковать его в иудео-христианском смысле: везде в Урдане слово означает существо, созданное Богом и подчиненное Ему (ср. III, 52, 73). VII. Иисус и Мухаммад: Согласно мусульманским комментаторам, которые основываются на LXI, 6, Иисус объявил о пришествии того, кто будет корнеть его. В соответствии с восстановлением Убайи, это была «печать Пророков» и посланников; в Вульгате это «Посланник» по имени Ахмад. О значении варианта Убайй, ср. Blachère, tr. 909. Ислам признает Мухаммада в Ахмаде, оба имени происходят от корня ḥ.m.d . В Евангелии от Иоанна Иисус возвещает о пришествии Параклита (XIV, 16; XIV, 26; XVI, 7). Основные ранние версии Евангелий просто транскрибировали этот термин, не переводя его: parakletos дал fāraḳlīt . Сейл в своем Предварительном рассуждении , 1877, iv, 53 (цитируется Х. А. Вальтером, Движение Ахмадия , 30), следуя предложению Марраччи, предполагает, что евангельский текст, на котором они основаны, имел что-то вроде περικλυτός, что означает знаменитый, прославленный и переведенный на арабский язык Ахмадом. То же самое объяснение можно найти в C. F. Gerock, 109 и Zwemer, The Muslem Christ , 139, n. 1: мусульманские комментаторы обвиняют христиан в том, что они заменили παράμλητος на περιμλυτός, которое стояло в оригинале (Ср. Michaud, 36-7; Henninger, 313; Parrinder, 96-100; L. Беван-Джонс в мусульманском мире, х, 112 и след.; А. Гатри и Е. Ф. Ф., епископ, там же, хы, 251 и след.; М. Уатт, его зовут Ахмад, там же,.хliii, noff.; Я. Шахт, в EI2, С. В. Ахмад . VIII. Иисус и Слово Божие: Об употреблении слова калима в Урдане см. О’Шонесси, Кораническая концепция Слова Божьего , Рим, Pontificio Istituto Biblico, 1948. О его происхождении и возможном заимствовании из христианского Логоса см. Gardet-Anawati, Introduction à la théologie musulmane , Paris 1948, 88 ff. Для Претцля (Die Frühislamische Attributenlehre, Munich 1940 , 26-7) вопрос о Логосе и вопрос о природе Урмана имеют более ранние общие источники. Что касается мусульманской экзегезы урданских текстов, относящихся к «Слову», исходящему от Бога к Иисусу, то можно выделить четыре возможных экзегезы (ср. Абд-Эль-Джалиль, 39, используя Аль-Alūsī, раздел III, 141):-1. Иисус является исполнением создание Божье слово, произнесенное в момент его зачатия (ИЖ, 169, ХІХ, 30, раздел III, 42).-2. Иисус-это пророк, возвестивший в слово Божье и проповедовал на предыдущих посланников.-3. Иисус-это слово Бога, потому что он говорит от имени Бога и таким образом ведет людей в правильном направлении.-4. Иисус-это слово Бога, потому что Иисус, в своем лице, «благую весть». Иисус и Дух Божий: Чтобы выполнить свою миссию, Иисус был укреплен Святым Духом (rūh al-ḳudus) (V, 109, XIX, 30-3), сначала при его рождении, а затем во время его взрослого служения среди евреев (II, 81, 254). Полная формула: «мы … утвердили его Духом Святым» употребляется в Урдане только для Иисуса. Однако Урбан использует почти такую же формулу в отношении верующих, которым Бог доверяет «Дух от Себя» (LVIII, 22). О Святом Духе в Урдане, ср. Henninger, 4-6, которая основана, в частности, на статье Макдональда в «Мусульманском мире», xxii(1932). X. Иисус и Троица: В отрывке III, 40 Иисус упоминается как один из «близких» к Господу (мин аль-мухаррабин). Иисус будет славен, почитаем как в настоящем мире, так и в мире Корне. Эту привилегию быть ближе к Богу Иисус делит с ангелами (IV, 170). Но какими бы возвышенными они ни были, и они, и он остаются сотворенными существами. Единство Бога утверждается в III, 52-5 в отрывке, посвященном личности Иисуса. Вероятно, речь идет об ответе, сделанном христианским делегатам Наджрана в 631 году (ср. Blachère, 865). Несмотря на свое великое почитание Сына Марии, Мухаммад совершенно ясно понимает, что он ни в коем случае не является божественным. Христиане, настаивающие на этой божественности, — «лжецы». К тому же периоду относится отрывок V, 19-21, в котором Мухаммад ещё раз настаивает на полностью человеческом состоянии Иисуса: «Они неверующие, которые говорят: „ Бог-Мессия, сын Марии“». И христиане не более сыны Божьи, чем сам Иисус. Ясно, что с такой точки зрения Урбан формально отвергает любое учение о Троице. Следует, однако, отметить, что Троица, как она понимается и отвергается, — это не то же самое, что то, чему учит христианская догма и что определено соборами, которые были проведены до откровения Урдана. Урданская троица, по-видимому, представляет собой триаду, состоящую из Аллаха, Марии, его супруги, и Иисуса, их ребёнка (ср. V, 116); концепция, напоминающая, с одной стороны, звездные триады доисламского пантеона (ср. Т. Fahd, Le pantheon de l’Arabie centrale à la veille de l’Hégire , Paris 1968), а с другой стороны, куит Марии граничит с идолопоклонством, практикуемым некоторыми христианскими сектами Аравии, мариамитами и коллиридийцами. Важно отметить, что формальные отрицания Урдана направлены на эти взгляды, которые являются «еретическими» с точки зрения самой христианской ортодоксии. Некоторые современные мусульманские писатели, принимая во внимание объяснения, данные их христианскими информантами, склонны признавать основной монотеизм христианской религии, не признавая, однако, её богооткровенной природы (ср. Обо всем этом разделе см. Michaud, 77-83. ХІ. Иисус и проблема распятия. Что касается смерти Иисуса, то необходимо ответить на два вопроса: 1) действительно ли Иисус был распят и, следовательно, умер на кресте? (2) предположим, что это не так, умер ли он естественной смертью? Что касается первого вопроса, то Урдан категорически заявляет свою позицию: против евреев, которые утверждали, что «мы убили Мессию, Иисуса, сына Марии, Посланника Бога», он утверждает: «но они не убили его и не распяли, им было показано только подобие этого (валакин шуббиха лахум). Те, кто расходятся во мнениях относительно него, несомненно, сомневаются в нём; они не знают о нём ничего, кроме следующих предположений; и они убили его не с уверенностью (йанан)—нет, воистину; Бог поднял его к Нему» (IV, 156-7). * Мусульманская традиция завершает высказывания Урдана. По мнению одних, Христос был заменен двойником, по мнению других-Симоном Киренским или одним из апостолов (Иудой). О различных современных объяснениях валакина шуббиха лахума см. Мишо, 64-5, который упоминает их и сам агре с Хайеком (41) в понимании «им так показалось», которое этот автор считает наиболее правдоподобным толкованием. Некоторые фаласифы и некоторые исмаилийские комментаторы истолковали этот отрывок так: евреи намеревались полностью уничтожить личность Иисуса; на самом деле они распяли только его насут, его лахут остался жив; ср. Massignon, Le Christ dans les Évangiles selon Ghazāli, in REI, 1932, 523-36, who cites texts of the Rasāhil Ikhwān al-safāh (ed. Бомбей, iv, 115), отрывок из Абунатима аль-Рази (около 934 года) и ещё один из исмаилитов Мудайяда Ширази (1077 год). Но это толкование не было общепринятым, и можно сказать, что существует единодушное согласие в отрицании распятия. Кроме того, отрицание полностью согласуется с логикой Урдана. Библейские истории, воспроизведенные в нём (например, Иов, Моисей, Иосиф и т. д.), и эпизоды, относящиеся к истории начала ислама, показывают, что это «практика Бога» (суннат Аллах), чтобы заставить веру окончательно восторжествовать над силами зла и невзгод. «Так воистину с трудностью корн легок», (XCIV, 5, 6). Для Иисуса смерть на кресте означала бы триумф его палачей; но Урбан утверждает, что они, несомненно, потерпели неудачу: «Несомненно, Бог защитит тех, кто верит» (XXII, 49). Он разоблачает заговоры врагов Христа (III, 54). О происхождении христианской концепции распятия (гностическое и докетическое христианство, как утверждает Х. Грегуар, видя здесь уступку некоторым докетическим монофизитам, в Mélanges Charles Diehl , Paris 1930, i, 107-19; отказ от взгляда Ледита в Mahomet , Israēl et le Christ , 151-6, где он пытается найти тексты Урдана, символически отсылающие к тайне освобождения) см. Michaud, 68-71. Что касается второго вопроса (о смерти Иисуса и его вознесении к Богу), то изучение урданских текстов XIX, 34, III, 48, XXXIX, 43 и, в частности, ключевого текста IV, 155-7 (который проливает свет на предыдущие и раскрывает истинное исламское отношение к смерти Иисуса) показывает (1), что воскресение, упомянутое в XIX, 84, является общим воскресением, которое Урдан провозглашает для конца мира; для Иисуса было особое воскресение, так как Иисус не умер на кресте. Более поздняя традиция (ср. Хайек, 265-8) утверждал, что в конце времен, когда Иисус снова вернется, он умрет естественной смертью, объявленной в XIX, 34. (2) Слово таваффа обычно означает благословенную смерть, возвращение к Богу для окончательного суда, но оно также используется в VI, 60 для того, чтобы Бог отозвал души тех, кто спит, пока они спят, и вернул их, когда они проснулись (ср. Fränkel, in ZDMG, lvi, 77). Этот глагол дважды употребляется в отношении Иисуса, в III, 48 и V, 119. Первый отрывок может означать возвышение живого Иисуса к Богу. Второе — неоднозначно. Этот вопрос решается отрывком IV, 155-7, в котором говорится, что Иисус не был убит иудеями, но был вознесен на небо. Другими словами, мы имеем следующую последовательность событий: явная смерть, вознесение, второе пришествие, естественная смерть, всеобщее воскресение. Для всего этого раздела см. Michaud, 604. ¶ XII. Единственным авторитетом является отрывок XLIII, 61, который содержит несколько вариантов прочтения: первое чтение, Вульгата: вайнаху ла-илмун, «Он (Иисус) есть истинно знание Часа», то есть тот, по чьему нисхождению известно приближение Часа; второе чтение, канонический вариант: ва-иннаху ла-аламун, «И он (Иисус) есть истинно знамение Часа»; третье чтение, в переложении Убайя: ва-иннаху ла-аламун, «И он (Иисус) есть истинно знамение Часа». ла-зикрун, «И он (Иисус) воистину является предупреждением о часе»; четвёртое чтение: ва-иннаху: ху относится к Урдану. Если второе пришествие Христа считать установленным, то его смерть помещается после Часа, как упоминалось выше, и тогда ссылки в IV, 159 и XIX, 33 легко объясняются. Точно так же становится ясным выражение кэлен в III, 46, потому что, когда он был «поднят», он был ещё шабб, молодой, и не достиг кухулы (см. О позициях различных комментаторов см. Хайек, 244-51. На этих немногих фактах традиции удалось накопить массу подробностей (см. аль-Байдави на XLIII, 61, изд. Fleischer, ii, 241) и в создании книг, специально посвященных этому предмету, среди них: al-taṣrih bi-mā tawātara fī nuzūl al-masīh, of Muh. Анвар Шах аль-Кашмири аль-Хинди (издан в 1965 году в Алеппо Абу ’л-Фаттахом Абу Гуддой). Некоторые из этих подробностей таковы: Иисус, вернувшись на землю, сойдет на белую аркаду восточных ворот в Дамаске или, согласно другой традиции, на холм в Святой земле, который называется ʿafīḳ; он будет одет в два мушара, его голова будет помазана. В руке у него будет копье, которым он убьет Антихриста (аль-Дадджал). Затем он отправится в Иерусалим в то время, когда произносится утренняя молитва, возглавляемая имамом . Последний попытается уступить ему свое место, но Иисус поставит его перед собой и будет молиться позади имама, следуя предписанию Мухаммеда. Тогда он убьет всех свиней, сломает крест, разрушит синагоги и церкви и убьет всех христиан, кроме тех, которые веруют в него (далее IV, 159). Как только он убьет лжемессию (аль-Масих аль-Дадджал), все Народы Книги поверят в него, и останется только одна община—община ислама. Иисус сделает так, чтобы воцарилась справедливость. Мир будет настолько полным, что он распространится также и на животных между собой и на отношения человека с животными. Иисус останется на сорок лет, а затем умрет. Мусульмане устроят его похороны и похоронят в Медине, рядом с Мухаммедом, на пустыре между Абу Бакром и Умаром. Там роговица должна быть привита к вере во второе пришествие Христа, иногда сливаясь с которой она, учение Махди. Этот термин, вначале имевший преимущественно почетное значение, постепенно стал обозначать саму личность того, кто в конце времен должен восстановить утраченную веру. Об этом учении [см. махди ]. Наконец, можно упомянуть, что секта Ахмадийя считает, что Иисус после своей очевидной смерти на кресте и воскресения эмигрировал в Индию, в Кашмир, чтобы проповедовать там Евангелие. Он жил там до 120 лет. Его могила находится в Шринагаре. Они верят, что Махди-это одновременно воплощение Иисуса, Мухаммада и аватара Кришны [см. XIII. Иисус и Страшный суд: Во время своего ночного вознесения (XVII, 1) Мухаммад встретил Авраама, Моисея и Иисуса. Отвечая на вопрос о Последнем Часе, Иисус объявил: «Мне было доверено знание того, что будет предшествовать его наступлению. Что касается самого события, то только Бог может определить это». Этот стих позволяет нам понять те места, где Иисус назван «Знанием часа»: он знает о его существовании, но не точное время, так как оно принадлежит только Богу. Несмотря на свое вознесение на сторону Бога и его очищение (III, 48), Иисус не будет помогать Богу в Суде, который последует за Часом: только Бог решает, Он единственный Судья. В день всеобщего Воскресения Иисус будет свидетельствовать против христиан, обвиняя их в том, что они считали его и его мать равными Богу, но он не будет их судьей (см. XIV. Иисус в предании и у мистических писателей: Христологические элементы, содержащиеся в Урдане, систематически перечисленные выше, были предметом медитации аскетов и мистиков. Постепенно вокруг фигуры Иисуса выросла обильная агиографическая литература, подчеркивающая бедность Сына Марии, его отрешенность от мира, его учение, его способность творить чудеса, его преданность молитве. Эти элементы, с анекдотами, проповеди и советы, приписываемые Иисусу, содержатся в классических трудах мистиков, таких как Ḥilyat Аль-awliyāʾ из Абу Nuʿaym, в Rawḍ Аль-rayāḥīn Аль-Yāfiʿī, в Ḳūt Аль-ḳulūb Аль-Makkī, в Nawādir Аль-Tirmidhī, и особенно в сочинениях аль-Газали: Iḥyāʾ ʿulūm аль-Дин, аль-дурра Аль-fākhira , Mukāshafāt . Даже у «светских» писателей, таких как аль-Дамири в его «Хайят аль-аяван» и Ибн Абд Рабби в его «Иде», можно найти интересные подробности о христологической литературе. Пятьдесят лет назад Асин Паласиос собрал и перевел тексты об Иисусе в трудах аль-Газали и опубликовал их под названием Logia et agrapha Domini Jesu, in Patrologia orientalis (xiii (1919), 335—431; xix (1926), 532—624). В свою очередь, отец Мишель Хайек собрал и перевел тексты об Иисусе и систематически классифицировал их в полной Христологии (Le Christ de l’Islām , Paris 1959; арабский текст: Al-masiḥ fī ’l-Islām , Beirut 1961). Большая часть работы посвящена учению Иисуса; она включает в себя логии о бедности, об отрешенности от жизни этого мира, обличение ложной мудрости и ложных гарантий этого мира, диалоги, рассказы паломников, воскресение мертвых, свидетельствующих против суеты мира, против которой Иисус постоянно предостерегал своих Спутников, своих Апостолов, Детей Израиля и своих слушателей в целом. Его описание основано на описании христианских аскетов и монахов, носящих шерстяную рясу, отрешенности, жизни в уединении, способности посвященного к исцелению от недугов. Когда позже суфии вступили в непосредственный контакт с Евангелиями, они взяли из них элементы, соответствующие их аскетическим идеям, которые они сами приписывали Иисусу: «это объясняет евангельскую подоплеку некоторых логий и повествований, которые здесь почти всегда вырваны из их первоначального контекста» (Хайек, 136). 638/1240) пошел ещё дальше: он заявил, что именно Иисус заслуживает «Печати вселенской Святости», потому что он обладает качеством верности в вере (амана), потому что он держит в своих руках ключи живого дыхания и потому что он в настоящее время находится в состоянии лишения и странствий" (ср. Хайек, 262-3). «И знайте, — добавляет он, — что Иисус, несомненно, сойдет и будет нашим судьей по закону Мухаммада» (там же). XV. Исламо-христианская полемика об Иисусе: Центральное место в христианской религии догматов о Воплощении и Искуплении сделало неизбежным доктринальный конфликт между христианскими и мусульманскими богословами. ¶ Последний довольно быстро разработал Систему апологетики, которая стала признанной классической и черты которой повторялись без изменений до настоящего времени; ср. indjīl, где дана существенная библиография. О самых последних мусульманских книгах о Христе см. Статью Дж. Jomier im MIDEO, v (1958), Quatre ouvrages en arabe sur le Christ , 367-86, and G. C. Anawati, Polémique, apologie et dialogue islamo-chrétiens , Positions classiques médiévales et positions contemporaines, in Euntes docete , Rome 1969. Две работы, опубликованные в Каире, показывают новую тенденцию в мусульманском подходе к проблеме Христа. Первый (в 1952 году) — египетская эссеист заголовки, ключевые слова Махмуда аль-ʿAḳḳād и вправе дух Машиаха (ʿAbḳariyyat Аль-Masīḥ). Это произведение, пользовавшееся большим успехом, можно охарактеризовать так: автор с большим уважением подходит ко Христу—Христу подлинных Евангелий, а не только к Рисе Урдана; он энергично отстаивает историчность Иисуса и подлинность Евангелий, единственных источников нашего знания о Христе; он отвергает националистическое предубеждение против чудес, но, следуя методу, который он разработал для себя, он не использует их в своем изложении. Наконец, аль-Хадад ясно понимает некоторые аспекты учения Христа: настойчивость в любви, дополняющую роль евангельских советов, прежде всего духовный характер христианства: это, по сути, требование совершенства, исходящее от совести, а не религиозный закон, ощетинившийся текстами. С христианской стороны его критикуют за то, что он произвольно объявляет, когда подходит к рассказу о Страстях и смерти Иисуса: «Здесь кончается история и начинается вера», тогда как остальная часть книги опирается на подлинность Евангелий, которую он энергично защищает. Кроме того, догматическое учение Христа остается на заднем плане. Вторая книга (1954) «Беззаконный город» (Qarya ẓālima) написана доктором Камилхусайном, бывшим ректором Университета Хайн Шамс (Каир). Она представлена скорее как произведение воображения, чем как историческая биография, будучи личным размышлением о суде и осуждении Христа, суде, рассматриваемом как величайшее преступление в истории. Вся нить истории разматывается в Страстную пятницу, и работа задумана в виде триптиха, описывающего последовательно, в стиле одновременно трезвом и элегантном, отношения евреев, апостолов и учеников и, наконец, римлян. Сосредоточившись на той или иной сцене (Голгофа, встреча апостолов), на том или ином человеке (Каиафа, Лазарь, Пилат, Мария Магдалина), автор способен подчеркнуть глубокие психологические детали и обсудить великие метафизические или нравственные проблемы: свободу, власть, существование Бога, отношения религии и государства, совесть и т. д. Не будучи нигде описанным, лик Христа присутствует везде. Существенная часть его миссии состоит в том, чтобы напоминать людям, что совесть, которая есть участие в божественном свете, должна быть выше всего, даже выше религии, если это необходимо. Очень искусно, чтобы не огорчать ни христиан, ни мусульман, автор оставляет проблему Распятия на заднем плане. Хотя в известной мере вся книга сходится на этом главном событии (все персонажи говорят о нём, все движение книги ведет к нему, сама природа покрыта мраком в полдень Страстной пятницы), автор фактически не утверждает, что Христос был распят. Впрочем, он и не отрицает этого. Он просто повторяет урданское изречение: «Бог воскресил Иисуса для Себя», изречение, которое в данном контексте может получить приемлемое толкование от христианских читателей. Наконец, в одной из последних глав. «Возвращаясь к Нагорной проповеди», автор трогательно развивает слова Христа. Он суммирует их для современного мира в три следующих пункта: человек должен всеми силами отвергать всех ложных богов денег, государства, религии или общего блага; он должен действительно жить по заповеди братской любви; наконец, нужно освободиться от всякой страсти, которая могла бы заглушить голос совести. Книга была переведена на английский язык Кеннетом Крэггом под названием City of Wrong . Пятница в Иерусалиме . Djambatan-Амстердам 1959 году и на испанском языке Хосе Мария Fornéas; перевод на испанский язык и как введение в большой статье о книге Г. С. Anawati в МИДЕО, второй (1959), 71-134, право, Иисус Эт СЭС деятельность juges д’après « ла-Сите экземпляров, является уникальной» дю доктор Камеля Хусейна . О портрете Иисуса современного персидского писателя Шина Парто в короткой книге под названием «Хафт чех» (Sept visages) см. статью П. де Борекейля в «МИДЕО», ii, (1955), 310-2. |
ʿĪsā — Ḳurʾānic name for Jesus; the Ḳurʾān refers to him in 15 sūras and devotes to him 93 verses which are the foundation for Muslim Christology. Various traditions, containing additions drawn from the apocryphal gospels of the childhood of Jesus, or from mystic Christian literature, have enriched this Christology and, in certain respects, brought it nearer to the Christian Christology. Islamo-Christian polemic has tended through the years to harden the positions; most of these positions have become classic and are to be found unchanged in present day Muslim writers.
I. Etymology of the word ʿĪsā: Certain western writers (Marracci, ii, 39; cf. Landauer and Nöldeke in ZDMG, xlvi, 720) consider that the Jews induced Muḥammad to use the form ʿĪsā and he did so in good faith. In fact the Jews, in hatred, referred to Jesus as Esau () maintaining that the spirit of Esau had passed into him (cf. Lammens, in Machriq, i, 334). Others (cf. J. Derenbourg, in REJ, xviii, 126; Frankel, in WZKM, iv, 334; Vollers, in ZDMG, xlv, 352; Nestle, Dict . of Christ and the Gospels, i, 861) state that Yasūʿ derives, by a phonetic change, from the Syriac Yes̲h̲ūʿ (), itself coming from the Hebrew Yes̲h̲uaʿ, with harmonization with Mūsā. But it should be pointed out that it is used only five times with Mūsā, while it is mentioned 25 times altogether (cf. Parrinder, Jesus in the Qurʾan , London 1965, 16-7; Henninger, Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran , Freiburg 1951, 32-3). Finally some modern scholars have seen it as a reference to an ʿĪsā mentioned in the pre-Islamic inscriptions, ytc : a dialectical variant of hysc, a theory which has been strongly rejected by G. Ryckmans who disputes the reading in Analecta Bollandiana, lxvii (1949), 62 and in Les religions arabes préislamiques , 1951, 48. For the Muslim writers, see al-Bayḍāwī on III, 45 (ed. Fleischer, i, 156, l. 2). II. The various names of Jesus in the Ḳurʾān (see below for a study of the terms):—a) al-Masīḥ (eleven times).—b) Nabī , prophet (XXIX, 30).—c) Rasūl, «envoy, messenger» (IV, 157, 171, V, 75).—d) Ibn Maryam, «son of Mary» (33 times: 16 times ʿĪsā ibn Maryam, 17 times Ibn Maryam alone or with another title, while in the Gospels the expression appears only once; cf. E. F. F. Bishop, The Son of Mary, in Moslem World , 1934, who considers that the name came from the Church of Ethiopia after the return of the second group of emigrants. ¶ The expression appears five times in the Arabic Gospel of the Childhood, and fifteen times in the Syriac version of this Gospel.—e) Min al-muḳarrabīn, «among those who are close to God» (III, 45), later explained by the fact of his «ascension» (suʿūd, rafʿ).—f) Wad̲j̲īh, «worthy of esteem in this world and the next» (III, 45); al-Bayçlāwī explains this: on earth as a prophet and in Heaven as an intercessor.—g) Mubārak, «blessed» (XIX, 31): «a source of benefit for others» (al-Bayḍāwī), probably a bringer of baraka .—h) Ḳawl al-ḥaḳḳ (XIX 34), «sure word», an obscure expression which is perhaps not a title but refers to the preceding statement; cf. al-Bayḍāwī, i, 580, l. 25.—i) ʿAbd Allāh, «Servant of God» (see below). III. The annunciation, conception and birth of Jesus. There are in the Ḳurʾān certain features which, more or less directly, reflect the Gospels. Some writers, for example P. Hayek (Le Christ de l’Islam , Paris 1959, 65) go so far as to state that apart from the dogma that Mary is the mother of God, rejected by the Muslims since they formally deny the divinity of Jesus, «all the other dogmas defined by the Church or transmitted by its traditions of worship, find a support in the Ḳurʾān, rather weak it is true, but certainly real: the Immaculate Conception, the Presentation in the Temple, the Annunciation, the Virgin Birth, Christmas and even the Assumption» [cf. maryam]. The Annunciation made to Mary is related with a touching freshness and recalls the scene in the Gospels. Mary, withdrawn into the Temple, receives the visit from the «Spirit of God» [see rūḥ allāh ], «then We sent unto her Our Spirit that presented himself to her a man without fault», (XIX, 17), which tradition identifies with the Archangel Gabriel. He announces to her the miraculous birth of Jesus; miraculous because Mary has vowed her virginity to God and intends to retain it (LXVI, 22; XXI, 91). The Angel reassures her: this is easy for the Lord, who wishes to make of her a sign (āya) for men and a mercy (raḥma) from Him (XIX, 21). «So she conceived him, and withdrew with him to a distant place». It seems that in the Ḳurʾān the distinction between the Annunciation and the Conception is not precisely made. According to Luke I, 26-38, the angel of the Lord who appears to Mary is distinct from the Holy Spirit who performs the miracle. The Ḳurʾān seems to unite these two ideas. In fact, while in XIX, 17, there is mentioned an angel who appears to Mary in the form of an actual mortal, in two other texts (LXVI, 12 and XXI, 9) where God mentions the Spirit («Our Spirit»), there is no reference to the angel. The confusion between the annunciation and the conception led to the Angel Gabrie’s being considered as the father of Jesus, a thesis supported by Gerock, Versuch einer Darstellung der Christologie des Koran , Hamburg-Gotha 1839, 36-46; cf. Michaud, Jésus selon le Coran , Neuchatel 1960, 20, a thesis based on the interpretation of certain Muslim exegetists stating that the angel breathed into a slit in Mary’s cloak which she had taken off; when she put it on again, she conceived Jesus (cf. al-T̲h̲āʿālibī. Ḳiṣaṣ , 381). In fact, the conception of Jesus was the result of a creative decree made by God: the creation of Jesus by God was after the example of that of Adam. The creation of Adam was at least as marvellous as that of Jesus, conceived by a virgin (cf. III, 52). ¶ Mary was overtaken by the pangs of childbirth beside the trunk of the palm tree. To reassure Mary’s fears of a scandai, the child addressed her from the cradle. She shows the child to her farnily. In order to silence their reproaches he declares: «Lo, I am God’s servant; God has given me the Book, and made me a Prophet. Blessed he has made me, wherever I may be; and He has enjoined me to pray, and to give alms, so long as I live, and likewise to cherish my mother» (XIX, 16-35). It is known that Islam does not admit the idea of an «original sin» transmitted to the descendants of Adam (cf. G. Anawati, Islam and the Immaculate Conception, in The dogma ofthe Immaculate Conception, ed. E. D. O’Connor, University of Notre Dame Press, 1958, 447-61). Concerning Mary and her son however, there is a tradition, accepted by al-Buk̲h̲ārī and Muslim, which states that they were granted an extraordinary privilege: that of both having been preserved from any contact with the devil at the instant of their birth. «Every son of Adam when newly born», says the ḥadīt̲h̲ , «is touched (or probably squeezed) by Satan, except for the Son of Mary and her mother; it is at this contact that the child utters his first cry». IV. The mission of Jesus: Jesus is a Prophet (nabī ; XIX, 31) and the Envoy (rasūl ; IV, 156, 169, LXI, 6). Like all prophets, he has a mission to fulfil, for to each separate people God has sent a special prophet. Of the son of Mary and of his mother He has made a sign, «and He has given them refuge on a quiet and dewy hill» which the commentators have identified with Jerusalem or Damascus. On the different interpretations concerning this topography (the influence of Byzantine iconography [Ledit], reference to the Assumption of Mary [Rudolph, Ahrens, Henninger], Srinagar [Afrmadiyya]), cf. Michaud, 29, n. 3. The «miraculous sign» shown by Jesus and his mother is apparently his miraculous birth. But he himself was to perform «signs», proving through miracles his prophetie mission. Among these «proofs» (bayyināt) (cf. II, 254 and 81, III, 43, V, 110, XLIII, 63, LXI, 6), should be mentioned the following:—1. Jesus spoke even in the cradle (XIX, 30) and already with the authority of a grown man (III, 41).—2. He made small clay models of birds, breathed life into them, and «it will be a bird, by the leave of God» (III, 43). The modelling of birds is found in the apocryphal gospels: the Gospel of Thomas, ch. 2, the Gospel of the Childhood in Arabic, ch. 36, 46, 1; the Armenian book of the childhood, 18, 2. The Aḥmadiyya give a symbolic interpretation to this miracle: it signifies the spiritual flight of the Galilean peasants under the influence of Jesus (cf. Parrinder, Jesus in the Qurʾan , 6).—3. Jesus cured the man blind from birth and the leper (V, 110).—4. He raised the dead, always «with God’s permission» (III, 43; V, 110).—5. At the request of the Apostles (ḥawāriyyūn, [q.v.]), he made to corne down from the sky a «Table prepared» (māʾida); for them it was a feast (ʿīd), a meal and a proof (āya) of his mission (V, in-14); cf. Bayḍāwī, i, 280; Hayek, 220-2; Gerock (46), followed by Rudolph, thought that this was either a réminiscence of the Last Supper or of the vision of Peter related in the Acts of the Apostles, X, 9). According to the traditional material collected by al-Ṭabarī, 86 (Hayek, 220-2) this is an echo of the miracle of the loaves and fishes (Matthew, XIV, 17 f.; XV, 32 f.). Michaud (56-7), following Masson (328-9), produces texts from the Old and the New Testament in favour of interpreting it as referring to the Last Supper. On the sources of the commentaries on this passage cf. Sidersky, 328-9. ¶ It is possible that the Ḳurʾānic passage was influenced by some apocryphal tradition of which nothing has survived. (cf. G. Rosch, Die Jesusmythen , 447). Jesus cornes to déclare the truth of what has been given before him in the Torah (III, 44). The Scripture which belongs to Jesus is the Gospel [cf. ind̲j̲īl ] which is judged favourably because it fills the hearts of those who follow it with meekness and pity (V, 82). Jesus covers with his prophetie authority not only the Gospel and the Torah but also the earlier writings, all of them taught by God to the Son of Mary (III, 43, V, 110). V. Jesus the Messiah: We must here define certain terms applied to Jesus which, in Christianity, have a fundamental value: the terms Messiah and Servant of God. Concerning the first, in the structure of the New Testament the revelation was gradual and Jesus did not reveal himself to the disciples as the promised Messiah until after a long psychological preparation. This historical perspective is not found in the Ḳurʾān: the term Messiah is given to Jesus from the time of his birth, though in a narrow sense which in no way corresponds to the Christian concept. Jesus the Messiah in the Ḳurʾān is only one in a series of prophets which ends with Muḥammad. Like all the prophets he is only an ordinary man; the Ḳurʾān is entirely opposed to any doctrine of Jesus the Messiah the Son of God (IX, 30-1). It reproaches Christians for having taken «their scholars and their monks as lords apart from God, and the Messiah, Mary’s son» (IX, 31). The uncompromising dogma of the unity of God removes any Christian overtones from the word Messiah. The word Masīḥ is used eleven times in the Ḳurʾān, in passages all of which are Medinan (III, 40, IV, 156, 169, 170, V, 19 (twice), 76 (twice), 79, IX, 30, 31). The word is of Jewish origin, transmitted through Syriac. It seems to have been known in the north and the south of Arabia in the pre-Islamic period. The Hebrew mas̲h̲iaḥ was used of the kings and the patriarchs and especially for the awaited Saviour. The Septuagint translates it by Christos. Al-Zamak̲h̲s̲h̲arī and al-Bayḍāwī admit that the word is foreign and al-Fīrūzabadī states that there are fifty expianations for this word [see masīḥ ]. In the Ḳurʾān the word is used only to signify Jesus. The Arabic writers found two roots for it: 1. the verb masaḥa, to rub with the hand, to anoint; in the passive sense Jesus is Messiah, a) because he was anointed by means of blessings and honours (XIX, 32), b) because he was covered, from birth, by the wing of Gabriel to shield him from the bite of Satan, c) because he was anointed in Adam, like all men, but in a particularly way in order to be inplanted in Mary. In the active sense, Jesus is Messiah, a) because he anointed the eyes of those born blind in order to cure them (III, 43), b) because he rubbed sick people with his hand, c) because he anointed with a holy oil. 2. The second root is the verb sāḥa, to travel, go on a pilgrimage, to wander. Jesus became for the Muslim mystic writers «the model of the pilgrims», «the imām of the wanderers», the example of the mystics. Cf. Abd El-Jalil, Marie et l’Islam , 59, based on the Commentary of al-Alūsī, iii, 142. VI. Jesus the servant of God: ʿAbd, literally «slave», means in theological terms, «the créature». Man is not only the «servant» of God but also his «property». Cf. ʿebedh in the Old Testament (Isaiah, XLII, 1, LII, 13-LIII, 12, the fourth song of the Servant of Yahweh) and δου̃λος in the New Testament (Phil., II, 7). ¶ In the Ḳurʾān IV, 170, the angels are also called ʿabd . The basic meaning of adoration is found, with various nuances, in all the derived meanings (cf. Jeffery, Foreign vocabulary of the Qurʾan , 209). What must be remembered is that the Ḳurʾān insists on the status of Jesus as no more than that of a created being (XLIII, 59); it reacts against any belief in the divinity of Jesus. «Thus the first word he uttered was to recognize his character as a servant, to make more decisive the argument against any who might claim that he was God» (Hayek, 84; cf. Ibn al-At̲h̲īr, i, 220-1; al-Ṭabarī, i/2/, 733-4; al-Thaʿālibī. Ḳiṣaṣ , 386). Thus it would be wrong to exaggerate the meaning of this term (as does Ledit, Mahomet , Israel et le Christ , 145) and to interpret it in the Judaeo-Christian sense: everywhere in the Ḳurʾān the word means a being created by God and subject to Him (cf. III, 52, 73). VII. Jesus and Muḥammad: According to the Muslim commentators, who base themselves on LXI, 6, Jesus announced the coming of one who would corne af ter him. According to the recension of Ubayy, this was «the seal of the Prophets» and of the messengers; in the Vulgate, it is «a Messenger» named Aḥmad. On the meaning of the variant of Ubayy, cf. Blachère, tr. 909. Islam recognizes Muḥammad in Aḥmad, both names deriving from the root ḥ.m.d . In St. John’s Gospel Jesus announces the sending of the Paraclete (XIV, 16; XIV, 26; XVI, 7). The main early yersions of the Gospels have merely transcribed the term without translating it: parakletos has given fāraḳlīt . Sale, in his Preliminary Discourse , 1877, iv, 53 (quoted by H. A. Walter, The Aḥmadiya Movement , 30), following up a suggestion of Marracci, suggests that the Gospel text on which these are based had something like περικλυτός, meaning famed, illustrious, and rendered in Arabic by Aḥmad. The same explanation is found in C. F. Gerock, 109 and Zwemer, The Moslem Christ , 139, n. 1: the Muslim commentators accuse the Christians of having substituted παράμλητος for περιμλυτός which stood in the original. Cf. Michaud, 36-7; Henninger, 313; Parrinder, 96-100; L. Bevan-Jones in Muslim World, x, 112 ff.; A. Guthrie and E. F. F. Bishop, ibid., xli, 251 ff.; M. Watt, His Name is Aḥmad, ibid., xliii, noff.; J. Schacht, in EI2, s.v. aḥmad . VIII. Jesus and the Word of God: On the use of the word kalima in the Ḳurʾān see the thesis by Th. O’Shaughnessy, The koranic Concept of the Word of God , Rome, Pontificio Istituto Biblico, 1948. On its origin and possible borrowing from the Christian Logos, cf. Gardet-Anawati, Introduction à la théologie musulmane , Paris 1948, 88 ff. For Pretzl, (Die Frühislamische Attributenlehre , Munich 1940, 26-7), the question of the Logos and that of the nature of the Ḳurʾān share earlier common sources. As to the Muslim exegesis of the Ḳurʾānic texts referring to the «Word» coming from God to Jesus, four possible exegeses may be distinguished (cf. Abd El-Jalil, 39, using al-Alūsī, iii, 141):—1. Jesus is the fulfilment of the creating word of God, uttered at the moment of his conception (IV, 169, XIX, 30, III, 42).—2. Jesus is the prophet announced in the word of God, received and preached by the earlier messengers.—3. Jesus is the word of God because he speaks on behalf of God and thus leads men in the right way.—4. Jesus is a word of God because Jesus is, in his own person, «good tidings». IX. Jesus and the Spirit of God: In order to accomplish his mission, Jesus was fortified by the Holy Spirit (Rūḥ al-ḳudus) (V, 109, XIX, 30-3), first at his birth, and then during his adult ministry among the Jews (II, 81, 254). ¶ The complete formula: «we have . . . confirmed him with the Holy Spirit» is used in the Ḳurʾān only for Jesus. However the Ḳurʾān uses an almost identical formula in connection with the believers whom God confirais «with a Spirit from Himself» (LVIII, 22). On the Holy Spirit in the Ḳurʾān, cf. Henninger, 4-6, which is based, among others, on the article by Macdonald in Moslem World, xxii(1932). X. Jesus and the Trinity: In the passage III, 40, Jesus is mentioned as being among those «close» to the Lord (min al-muḳarrabīn). Jesus will be glorious, honoured both in the present world and in the world to corne. This privilege of being close to God is shared by Jesus with the angels (IV, 170). But, however sublime they may be, both they and he remain created beings. The unity of God is stated in III, 52-5 in a passage dealing with the person of Jesus. The reference is probably to the reply made to the Christian delegates of Nad̲j̲rān in 631 (cf. Blachère, 865). In spite of his great veneration for the Son of Mary, Muḥammad is quite clear that he is in no sense divine. The Christians who insist on this divinity are «Liars». From the same period is the passage V, 19-21, in which Muḥammad once again insists on the entirely human condition of Jesus: "They are unbelievers who say, ‘God is the Messiah, Mary’s son’ «. And the Christians are no more the sons of God than is Jesus himself. It will be clear that with such a perspective, the Ḳurʾān formally rejects any doctrine of the Trinity. It should however be pointed out that the Trinity as understood and rejected is not the same as that which is taught by Christian dogma, and defined by the councils which were held before the revelation of the Ḳurʾān. The Ḳurʾānic Trinity seems to be a triad composed of Allāh, of Mary his consort and of Jesus their child (cf. V, 116); a concept which is reminiscent on the one hand of the stellar triads of the pre-Islamic Pantheon (cf. T. Fahd, Le panthéon de l’Arabie centrale à la veille de l’Hégire , Paris 1968), and on the other hand of the cuit of Mary verging on idolatry practised by certain Christian sects of Arabia, the Mariamites and the Collyridians. It is important to note that the formal deniais of the Ḳurʾān are directed towards these views, which are „heretical“ from the point of view of Christian orthodoxy itself. Certain modern Muslim writers, taking note of the explanations provided by their Christian informants, are inclined to recognize the basic monotheism of the Christian religion, without however admitting its revealed nature, (cf. J. Jomier, Le commentaire coranique du Manār , 308). For all this section, cf. Michaud, 77-83. XI. Jesus and the problem of the crucifixion. On the subject of the death of Jesus, two questions require to be answered: (1) was Jesus really crucified and did he therefore die on the cross? (2) supposing that this was not the case, did he die a natural death? Concerning the first question, the Ḳurʾān states its position categorically: against the Jews who claimed „we slew the Messiah, Jesus son of Mary, the Messenger of God“, it states „yet they did not slay him, neither crucified him, only a likeness of that was shown to them (walākin s̲h̲ubbiha lahum). Those who are at variance concerning him surely are in doubt regarding him; they have no knowledge of him except the following of surmise; and they slew him not of a certainty (yaḳīnan)—no indeed; God raised him up to Him“; (IV, 156-7). ¶ Muslim tradition completes the statements of the Ḳurʾān. According to some, Christ was replaced by a double, according to others it was Simon of Cyrene or one of the Apostles (Judas). On the different modern explanations of the walākin s̲h̲ubbiha lahum, cf. Michaud, 64-5, who mentions them and himself agrées with Hayek (41) in understanding „it seemed thus to them“, which this writer considers to be the most plausible interpretation. Certain falāsifa and some Ismāʿīlī commenta tors have interpreted this passage thus: the Jews intended to destroy the person of Jesus completely; in fact, they crucified only his nāsūt, his lāhūt remained alive; cf. L. Massignon, Le Christ dans les Évangiles selon Ghazāli, in REI, 1932, 523-36, who cites texts of the Rasāʾil Ik̲h̲wān al-Ṣafāʾ (ed. Bombay, iv, 115), a passage of Abū Ḥātim al-Rāzī (about 934), and another of the Ismāʿīlī Muʾayyad S̲h̲īrāzī (1077). But this interpretation was not generally accepted and it may be said that there is unanimous agreement in denying the crucifixion. The deniai, furthermore, is in perfect agreement with the logic of the Ḳurʾān. The Biblical stories reproduced in it (e.g.) Job, Moses, Joseph etc.) and the episodes relating to the history of the beginning of Islam demonstrate that it is „God’s practice“ (sunnat Allāh) to make faith triumph finally over the forces of evil and adversity. „So truly with hardship cornes ease“, (XCIV, 5, 6). For Jesus to die on the cross would have meant the triumph of his executioners; but the Ḳurʾān asserts that they undoubtedly failed: „Assuredly God will defend those who believe“; (XXII, 49). Heconfounds the plots of the enemies of Christ, (III, 54). On the origins of the Ḳurʾānic concept of the crucifixion (gnostic and docetic Christianity, as maintained by H. Gregoire, seeing here a concession to certain docetic Monophysites, in Mélanges Charles Diehl , Paris 1930, i, 107-19; a rejection of Ledit’s view in Mahomet , Israēl et le Christ , 151-6, where he attempts to find texts of the Ḳurʾān which refer symbolically to the mystery of the rédemption) cf. Michaud, 68-71. Concerning the second question (the death of Jesus and his ascension to God), an examination of the Ḳurʾānic texts XIX, 34, III, 48, XXXIX, 43, and in particular the key text IV, 155-7 (which throws light on the preceding ones and reveals the true Islamic attitude to the death of Jesus), shows (1) that the resurrection referred to in XIX, 84 is the general resurrection which the Ḳurʾān proclaims for the end of the world; there was a special resurrection for Jesus, since Jesus did not die on the cross. Later tradition (cf. Hayek, 265-8) stated that it would be at the end of time, when Jesus returned again, that he would die the natural death announced in XIX, 34. (2) The word tawaffā usually means a death which is blessed, a return to God for the final judgement, but it is also used in VI, 60 for God’s recalling the souls of those who sleep while they are asleep and returning them when they awake (cf. Fränkel, in ZDMG, lvi, 77). The verb is twice used of Jesus, in III, 48 and V, 119. The first passage could imply an elevation of the living Jesus to God. The second is ambiguous. The question is settled by the passage IV, 155-7, in which it is stated that Jesus was not killed by the Jews but was raised up to heaven. In other words, we have the following succession of events: apparent death, ascension, second coming, natural death, general resurrection. For all this section, cf. Michaud, 604. ¶ XII. The return of Jesus: The only authority is the passage XLIII, 61, which contains some variant readings: the first reading, that of the Vulgate: wainnahu la-ʿilmun, „He (Jesus) is truly a knowledge of the Hour“, i.e., he by whose descent the approach of the Hour is known; the second reading, the canonical variant: wa-innahu la-ʿalamun, „And he (Jesus) is truly a sign for the Hour“; the third reading, in the recension of Ubayy: wa-innahu la-d̲h̲ikrun, „And he (Jesus) is truly a warning of the hour“; fourth reading: wa-innahu: the hu refers to the Ḳurʾān. If the second coming of Christ is taken as established, his death is placed after the Hour, as mentioned above, and then the references in IV, 159 and XIX, 33 are easily explained. Similarly, the expression kahlan in III, 46 becomes clear, because when he was „raised“ he was still s̲h̲ābb, young, and had not attained kuhūla cf. al-Bayḍāwī, in loco. On the positions of various commentators, cf. Hayek, 244-51. On these few facts tradition has succeeded in accumulating a mass of detail (cf. al-Bayḍāwī on XLIII, 61, ed. Fleischer, ii, 241) and in producing books devoted specifically to this subject, among them: al-Taṣriḥ bi-mā tawātara fī nuzūl al-Masīḥ , of Muh. Anwar S̲h̲āh al-Kas̲h̲mīrī al-Hindī (published in 1965 in Aleppo by Abū ’l-Fattāḥ Abū G̲h̲udda). Some of these details are as follows: Jesus, on returning to the earth, will descend on to the white arcade of the eastern gate at Damascus, or, according to another tradition, on to a hill in the Holy Land which is called ʿAfīḳ; he will be clothed in two muṣarra his head will be anointed. He will have in his hand a spear with which he will kill the Antichrist (al-Dad̲j̲d̲j̲āl). Then he will go to Jerusalem at the time when the dawn prayer is being said, led by the imām . The latter will try to give up his place to him, but Jesus will put him in front of him and will pray behind the imām following the prescription of Muḥammad. Then he will kill all the pigs, will break the cross, destroy the synagogues and the churches, and will kill all the Christians except those who believe in him (following IV, 159). Once he has killed the false Messiah (al-Masīḥ al-Dad̲j̲d̲j̲āl), all the Peoples of the Book will believe in him, and there will be only one community—that of Islam. Jesus will make justice to reign. Peace will be so complete that it will extend also to the animais among themselves and to man’s relations with the animais. Jesus will remain for forty years and then will die. The Muslims will arrange his f uneral and will bury him at Medina, beside Muḥammad in a place lef t vacant between Abū Bakr and ʿUmar. There has corne to be grafted on to the belief in the second coming of Christ, sometimes merging which it, the doctrine of the Mahdī. This term, which at first had a mainly honorific meaning, gradually came to indicate the very person of him who, at the end of time, is to restore the lost faith. On this doctrine, [see mahdī ]. Finally, it may be mentioned that the Aḥmadiyya sect holds that Jesus, after his apparent death on the cross and resurrection, emigrated to India, to Kas̲h̲mir, to preach the Gospel there. He lived there until the age of 120. His tomb is at Srinagar. They believe that the Mahdī is an incarnation simultaneously of Jesus, Muḥammad and an avatar of Krishna [see aḥmadiyya ]. XIII. Jesus and the Last Judgement: At the time of his nocturnal ascension (XVII, 1), Muḥammad met Abraham, Moses and Jesus. Questioned concerning the Final Hour, Jesus announced: „To me has been confided the knowledge of what will precede its occurrence. As to the occurrence itself, only God can determine this“. ¶ This verse enables us to understand the passages where Jesus is called „Knowledge of the hour“: he knows of its existence, but not the exact time, this being reserved to God alone. In spite of his ascension to God’s side and his purification (III, 48), Jesus will not assist God in the Judgement which will follow the Hour: it is God alone who decides, He is the only Judge. On the day of the universal Resurrection, Jesus will be a witness against the Christians, accusing them of having regarded him and his mother as equal with God, but he will not be their judge (cf. infra, the different position of Ibn ʿArabī). XIV. Jesus in tradition and in the mystic writers: The Christological elements contained in the Ḳurʾān, listed systematically above, have been the subject of méditation by ascetics and mystics. There has gradually grown up around the figure of Jesus an abundant hagiographie literature stressing the poverty of the Son of Mary, his detachment from the world, his teaching, his power of performing miracles, his devotion to prayer. These elements, with anecdotes, sermons and advice attributed to Jesus, are found in the classical works of the mystics such as the Ḥilyat al-awliyāʾ of Abū Nuʿaym, the Rawḍ al-rayāḥīn of al-Yāfiʿī, the Ḳūt al-ḳulūb of al-Makkī, the Nawādir of al-Tirmid̲h̲ī, and especially in the works of al-G̲h̲azālī: Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, al-Durra al-fāk̲h̲ira , Mukās̲h̲afāt . Even in the „secular“ writers like al-Damirī in his Ḥayāt al-ḥayawān and Ibn ʿAbd Rabbih in his ʿIḳd, there may be found interesting details on Christological literature. Fifty years ago, Asín Palacios had collected and translated the texts concerning Jesus in the works of al-G̲h̲azālī and had published them under the title of Logia et agrapha Domini Jesu, in Patrologia orientalis (xiii (1919), 335—431; xix (1926), 532—624). In his turn, Father Michel Hayek collected and translated texts about Jesus and classified them systematically in a complete Christology (Le Christ de l’Islām , Paris 1959; Arabic text: Al-Masiḥ fī ’l-Islām , Beirut 1961). A large part of the work is occupied with Jesus’s teaching; it includes logia on poverty, on detachment from the life of this world, denunciation of false wisdom and of the specious sureties of this world, dialogues, pilgrim stories, the resurrection of the dead who bear witness against the vanity of the world against which Jesus constantly warned his Companions, his Apostles, the Children of Israël and his listeners in general. His description is based on that of the Christian ascetics and monksc wearing a woollen habit, detachment, a life of solitude, the power of the initiate to perforal cures. When, later, the Ṣūfīs came into direct contact with the Gospels, they took from them the elements which corresponded to their ascetic ideas, which they themselves attributed to Jesus: „this explains the gospel background of certain logia and accounts which are here almost always taken out of their original context“ (Hayek, 136).IbnʿArabī (d. 638/1240) went even further: he stated that it is Jesus who merits „the Seal of universal Holiness“ because he possesses the quality of faithfulness in the faith (amāna), because he holds in his hands the keys of living breath and because he is at present in a state of deprivation and journeying» (cf. Hayek, 262-3). «And», he adds, «know that without doubt Jesus will descend and will be our judge, according to the law of Muḥammad» (ibid.). XV. Islamo-Christian polemic concerning Jesus: The central place in the Christian religion of the dogmas of the Incarnation and the Redemption made inevitable doctrinal conflict between Christian and Muslim theologians. ¶ The latter worked out fairly rapidly a System of apologetics which became accepted as classic and the features of which have been repeated without variation until the present time; cf. ind̲j̲īl where a substantial bibliography is given. On the most recent Muslim books on Christ see the article by J. Jomier im MIDEO, v (1958), Quatre ouvrages en arabe sur le Christ , 367-86, and G. C. Anawati, Polémique, apologie et dialogue islamo-chrétiens , Positions classiques médiévales et positions contemporaines, in Euntes docete , Rome 1969. Two works published in Cairo show a new tendency in the Muslim approach to the problem of Christ. The first (1952) is by the Egyptian essayist ʿAbbās Maḥmūd al-ʿAḳḳād and is entitled The spirit of the Messiah (ʿAbḳariyyat al-Masīḥ). This work, which enjoyed wide success, may be described thus: the writer approaches Christ with great respect—the Christ of the actual Gospels and not only the ʿĪsā of the Ḳurʾān; he defends vigorously the historicity of Jesus and the authenticity of the Gospels, the only sources for our knowledge of Christ; he rejects nationalist prejudice against the miracles but, following a method which he has worked out for himself, he does not make use of them in his exposition. Finally, al-ʿAḳḳād has a clear grasp of certain aspects of Christ’s teaching: the insistence on love, the complementary role of the Gospel counsels, the primarily spiritual character of Christianity: this is essentially a demand for perfection made of the conscience and not a religious law bristling with texts. From the Christian side he has been critieized for announcing arbitrarily when he approaches the account of the Passion and death of Jesus: «This is where history ends and belief begins», whereas the remainder of the book rests on the authenticity of the Gospels, which he defends vigorously. Furthermore, the dogmatic teaching of Christ is left in the background. The second book (1954), An iniquitous city (Qarya ẓālima) is by a doctor, Dr. Kāmil Ḥusayn, former rector of the University of ʿAyn S̲h̲ams (Cairo). It is presented rather as a work of imagination than a historical biography, being a personal meditation on the trial and condemnation of Christ, a trial considered as the greatest crime in history. The whole thread of the story unwinds on Good Friday and the work is conceived in the form of a triptych describing successively, in a style both sober and elegant, the attitudes of the Jews, the Apostles and disciples, and finally of the Romans. Concentrating on this or that scene (Calvary, the meeting of the Apostles), on this or that person (Caiaphas, Lazarus, Pilate, Mary Magdalene) the author is able to stress profound psychological details and to discuss great metaphysical or moral problems: liberty, authority, the existence of God, the relations between religion and the state, conscience etc. Without being described anywhere, the face of Christ is present everywhere. The essential part of his mission is to remind men that conscience, which is a participation in the divine light, must be above everything, above even religion if need be. Very skilfully, in order to distress neither Christians nor Muslims, the author leaves the problem of the Crucifixion in the background. Although to a certain extent the whole book converges on this main event (all the characters speak of it, all the movement of the book leads to it, nature herself is covered with darkness on the afternoon of Good Friday), the author does not actually state that Christ was crucified. Nor however does he deny it. He merely repeats a Ḳurʾānic saying: «God has raised Jesus to Himself», a saying which in the context can receive an acceptable interpretation from Christian readers. ¶ Finally, in one of the last chapters. «Return to the Sermon on the Mount», the author movingly develops the words of Christ. He summarizes them for the modern world into the three following points: one should reject with all one’s might all the false gods of money, the state, religion or the common good; one should truly live according to the precept of brotherly love; finally one should free oneself of any passion which might stifle the voice of conscience. The book has been translated into English by Kenneth Cragg under the title City of Wrong . A Friday in Jerusalem . Djambatan-Amsterdam 1959 and into Spanish by Jose Maria Fornéas; the Spanish translation has as an introduction the long article on the book by G. C. Anawati in MIDEO, ii (1959), 71-134, entitled Jésus et ses juges d’après « La Cité inique» du Dr. Kamel Hussein . On a portrait of Jesus by a contemporary Persian writer, Shīn Parto, in a short book entitled Haft čehrè (Sept visages), cf. the article by P. de Beaurecueil in MIDEO, ii, (1955), 310-2. |
- Bibliography
A large part of the bibliography has already been given in the article itself and in the article ind̲j̲īl where are listed the works of Ahrens, Blachère (tr. of the Ḳurʾān), Fritsch, Goldziher, Henninger, Horovitz, Jomier, Masson, Steinschneider, Tor Andrae, etc. We give here only the books and articles devoted more especially to Ḳurʾānic Christology (in chronological order):
C. F. Gerock, Versuch einer Darstellung der Christologie des Koran, Hamburg and Gotha 1839
M. Manneval, La christologie du Coran, Toulouse 1867 (a thesis based on the above book)
G. Rosch, Die Jesusmythen des Islam, in Theologische Studien und Kritiken, 1876, 409-54
E. Sayous, Jesus-Christ d’après Mahomet, Paris-Leipzig 1880
E. Blochet, Le Messianisme dans l’heterodoxie musulmane, Paris 1903
F. W. von Herbert, The Moslem tradition of Jesus’ second visit on earth, in Hibbert J., vii (1909), 27-48
C. H. A. Field, Christ in Mohammedan tradition, in MW, i, (1911), 68-73
S. M. Zwemer, The Moslem Christ, An essay in the life, character and teachings of Jesus Christ according to the Koran and orthodox tradition, Edinburgh-London 1912
Muhammad Din, The Crucifixion in the Koran, MW, xiv (1924), 23-9
E. J. Jenkinson, Jesus in Moslem Tradition, ibid., xviii (1928), 263-9
E. J. Robson, Christ in Islam, 1929
H. Gregoire, Mahomet et le monophysisme, in Mélanges Charles Diehl, Paris 1930, i, 107-19
L. Massignon, Le Christ dans les Evangiles selon Ghazâlî, in REI, 1932, 523-36
Th. Monod, Le Christ des Musulmans, in Le Monde nonchrétien, Cahiers de Foi et Vie no. 5, December 1933, 7-26
E. F. F. Bishop, The Son of Mary, in MW, xxiv (1934)
Ign. di Matteo, La divinità di Cristo e la dottrina della Trinita in Maometto e nei polemisti musulmani, Rome pont. Ist. Bibl. 1938
G̲h̲azālī Réfutation excellente de la divinité de Jésus-Christ d’après les Évangiles, ed. and tr. by R. Chidiac, Paris 1939
J. Robson, Muhammadan teachings about Jesus, in MW, xxix (1939), 37-54
F. V. Winett, References to Jesus in preislamic Arabic inscriptions, in MW, xxxi (1941), 341-53
J. Robson, Stories of Jesus, ibid., cl (1950)
E. Littmann, Jesus in a pre-islamic inscription, ibid., xl, (1950)
J. Abd El-Jalil, Marie et l’Islam, Paris 1950
W. M. Watt, His name is Aḥmad, in MW, xlii (1953)
F. L. Bakker, Jesus en de Islam, The Hague 1955
E. F. F. Bishop, The Qumran Scroll and the Qurʾan, in MW, xlviii (1958) ¶
G. Farès, Le Christ et l’Islam contemporain, in Méditerranée, carrefour de religions, 31-52 (Cahier no. 28 of Recherches et débats du centre catholique des intellectuels français, September 1959)
K. Cragg, Introduction to his translation of Kāmil Ḥusayn, City of Wrong, Djambatan-Amsterdam 1959
M. Hayek, Le Christ de l’Islam, Paris 1959 (2nd Arabic edition, Beirut 1961)
ʿAbd al-Tafāhum, The Qurʾan and the Holy Communion, in MW, xlix (1959)
Ishaq al-Husaynī, Christ in the Qurʾan in modern arabic literature, Tokyo 1960
H. Michaud, Jésus selon le Coran, Cahiers Theologiques 46, Neuchatel 1960
M. Hayek, L’origine des termes ʿĪsā, al-Masīḥ (Jesus-Christ) dans le Coran, in l’Orient chrétien, vii (1962), 223-54 and 365-82
Geoffrey Parrinder, Jesus in the Qurʾan, London 1965
Alī Mérad, Le Christ selon le Coran, in R.O.M.M., v (1968/1-2), 79-93.
For Muslim works in Arabic, see the articles by J. Jomier and G. C. Anawati mentioned in paragraph XV above.
(G.C. Anawati)
- Cite this page
Anawati, G.C., «ʿĪsā», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0378>
- 4/81-86