Обсуждение:Переводы Корана
Encyclopaedia of the Qurʾān
Переводы Корана
Переводы Корана не имели такого же значения во время раннего распространения ислама, что, например, переводы Библии имели место при распространении христианства. Это связано с ролью арабов (q.v.) в качестве исходной целевой аудитории и носителей ислама, а также возрастающей важностью арабского языка на вновь завоеванных территориях. Дополнительную роль сыграло убеждение в стилистической невосприимчивости (q.v.) Корана. В самом Коране его арабская природа неоднократно подчеркивалась (см. Q 41: 2-3, 12: 2, 13:37, 20: 113, 39:28, 41: 2-3, 42: 7; 43: 3 , см. также арабский язык). В этом заключается глубоко укоренившаяся убежденность мусульман в том, что «действительное» чтение Корана (q.v.) возможно только на арабском языке. Только ланафитская юридическая школа (см. Закон и qur'ān; теология и qur'ān) допускает исключения в этом отношении, подробно изложенные в 1932 году ученым Ханафи Ажара аль-Мараги (d. 1945).¶ В исламском мире до начала двадцатого века Вопрос о чтении qur'ānic должен быть отделен от вопроса о передаче его содержания, то есть его «значения» (Ar. Maāānī) в исламских языках. Сознавая первостепенное значение устной традиции доставки Корана (см.), проповеди также сыграли важную роль (см.). Коран всегда читал, а затем, впоследствии, перефразировал (и, следовательно, объяснил) из арабского текста в народный. Из экзегезы аль-Замахшари (d. 538/1144) от 14: 4 становится ясно, что он не только санкционировал перевод Корана с арабского языка, но также и то, что такие переводы действительно существовали. Даже аннотация (ар. Tafsīr) текста Корана (см. Exegesis of qur'ān: классический и средневековый) может быть только значимо передана не-ученым неарабам на их родных языках (см. Традиционные дисциплины изучения qur'ānic). Самый старый пример для этого — перевод монументального комментария аль-Шабари Джами аль-Баана на персидский язык (см. Персидскую литературу и куран), который был подготовлен для правителя саанидов Абулали Манюра б. Nūḥ (т. 349-63 / 961-74). Древне турецкая версия была выпущена почти одновременно на основе персидской версии (см. Турецкую литературу и куран). Существуют многочисленные османские аннотации для наиболее важных комментариев, таких как аль-Бэджуви (d. Prob. 716 / 1316-17) Анвар аль-танзиль; однако до сих пор вопрос о распространении важнейших комментариев на народном языке остается в значительной степени нерассмотренным. Доказательства вторичной значимости народных переводов по отношению к арабскому оригиналу можно найти в виде интерлинейной версии, которая сохранилась в многочисленных рукописях. Он часто дает просто изо-смысловое значение отдельных слов и редко указывает на согласованный текст. Последнее становится общим только позже, главным образом после широкого внедрения печатного станка в исламском мире в девятнадцатом веке (см. Печать qur'ān). Важные импульсы для перевода Корана возникли в результате конфронтации между исламским и христианским мирами (см. Довоенные размышления о кураническом исследовании). Это произошло первоначально в Испании, в результате христианской реконкисты и в Индии в результате английской колонизации. В Испании, начиная с пятнадцатого века, переводы Корана возникли в Aljamiado (то есть на старых испанских диалектах), которые были написаны по-арабски; однако полный перевод, написанный на латинском языке, датируемый 1606 годом, также сохранился (см. Лопес-Мориллас, версии «Шесть Мориско», 20). Не исключено, что нельзя исключать, что большинство оставшихся фрагментарных текстов Аджамиадо в Коране находилось под влиянием старого кастильского перевода, подготовленного юристом «Ясой Сеговии» (то есть «да дха Джабир», также известным как Яса Гиделли) между 1454 и 1456 годами в Аитоне / Савойе по просьбе кардинала Иоанна Сеговия (см. ниже «переводы Корана за пределами исламского мира до 1700 года»). Следы арагонистского перевода Корана можно найти в полемической работе новообращенного Хуана Андреса, Confusion dela secta mahomatica (Валенсия 1515). В Индии это был Шах Вали Аллах Дилави (1114-76 / 1703-62), который вместе с его стремлением к модернизации призывал к переводу Корана и, со своей работой на персидском языке, Фатху аль-Рашману битарьямат аль -Qur'ān (1737), персидский перевод Корана, который по-прежнему значим сегодня (впервые напечатан в Дели, в 1283/1866). Его два сына, Шах Рафи аль-Дин (1749—1818) и Шах Абд аль-Кадир (1753—1814), перевели Коран в ¶ Урду (напечатанный в Калькутте в 1840 году, Дели 1829 года, см.). На самом деле, с момента появления печатного станка в Индии появились многочисленные переводы на различных региональных индийских языках, таких как урду (сначала в 1828 году, Абд аль-Салам Бадаюни), Синди (1876), Пенджаби (1870), Гуджарати (1879 г.)), Тамильский (1884) и бенгальский (1886 год), кстати, этот перевод был подготовлен и неоднократно переиздавался по инициативе Гириша Чандра Сен [1835-1910], последователя неоиндуистского реформатора Кешаба Чандра Сен [1838-84], см. также литературу и qur'ān). Даже в девятнадцатом веке переводы Корана и qur'ānic были очень влиятельными во всем исламском мире. Первый напечатанный Коран в турецком переводе появился в Каире в 1842 году и турецкий перевод Тафсир аль-Джалалайна в 1877 году. В Стамбуле турецкие переводы печатались только с 1865 года. Первый печатный персидский перевод появился в Тегеране в 1855 году, первое издание Пашту в Бахупале в 1861 году. Первый сербохорватский перевод (на основе французского перевода) был опубликован в Белграде в 1895 году. В исламском мире в XX веке В первой половине двадцатого века печатные переводы Корана все ещё публиковались на самых важных языках, используемых мусульманами. В Азии это потребовало перевода в Балочи (1911), Брахуи (1916), телугу (1938), малайский (1923), индонезийский (1928), китайский (1927) и японский (1920; см. Юго-восточную азиатскую литературу qur'ānic). В Африке перевод в Йоруба появился в 1906 году. Перевод на диалект Занзибара суахили (напечатан 1923), выпущенный Годфри Дейлом и Г. У. Брумфилд, считался неприемлемым для ¶ мусульман из-за добавленного христианского апологетического текста, несмотря на качество его языка (см. Африканскую литературу). В это время очень значительны два других фактора: миссионерская деятельность движения «Aḥmadiyya (qv)» и усилия правительства Кемаля Ататюрка в Турции поместить Коран в латинский алфавит, стремясь опубликовать только латинскую транскрипцию без дальнейшей публикации текста арабского Корана (см. арабский шрифт, каллиграфия). Обе существующие ветви движения «Ахмадийя» ценили прежде всего распространение Корана на европейских языках (таких как английский, голландский и немецкий). Поэтому в старых переводах Ахмадийя (Maulvi Muhammad 'Ali, 1917) существует явная рационалистическая тенденция. Так, например, в английской версии 1920 года (текст, идентичный лондонскому первому изданию 1917 года) слово naml, «ants», появляется в q 27, поскольку описание клана и "hudhud не должно быть понимал чибис, но человек этого имени "(см.). В последующем объяснительном утверждении говорится: "В последующих стихах ясно видно, что Соломон (qv) говорил об одном из своих офицеров: о применении сурового наказания на маленькой птице таким могущественным монархом, как Соломон, и изложением великая религиозная доктрина единства чистокровными, совершенно непонятна "(стр. 747, п. 1849). Отсутствует всестороннее изучение различных переводов Aḥmadiyya. Дискуссия по Корану в Турецкой Республике привела к важным дискуссиям в Аль-Азжаре, и в своем журнале эти дебаты объединились в несколько значительных эссе (см. Paret / Pearson, Translations, 429f.). В эссе с 1936 года более поздний ректор аль-Азхар Маммуд Шалтут (1893—1963) прямо принял использование перевода для неарабов, утверждая, что даже переводы содержат смысл слова Божье (см. Речь; Слово Божие). Напротив, британский автор и переводчик, Мармадуке Пикталл (1875—1936), заняли значительно более консервативную позицию. В 1930 году он опубликовал перевод Корана с названием «Смысл славного Корана», «первый английский перевод Корана англичанина, который является мусульманином» (стр. Vii). В предисловии он писал: "Коран не может быть переведен. Это вера старомодных шейхов и взгляд на настоящего писателя. Книга здесь представлена почти буквально, и было сделано все возможное, чтобы выбрать подходящий язык. Но результатом не является Славный Коран, эта неподражаемая симфония, самые звуки которой двигают людей до слез и экстаза. Это всего лишь попытка представить смысл Корана — и что-то вроде прелести — на английском языке. Он никогда не может заменить Коран на арабском языке и не предназначен для этого "(там же). Перевод Пикталла, который содержит чрезвычайно мало аннотаций, имел огромный успех среди мусульман и продолжает перепечатываться сегодня (например, в Стамбуле, 1996 г.). Ещё одним видным новообращенным был австрийский журналист, а позднее действующий дипломат Пакистана Леопольд Вайс (1900-92), который получил имя Мухаммад Асад после его обращения в 1926 году. В 1980 году он опубликовал английский перевод Корана в Гибралтаре. Через четыре года после Пикталла (1934) появился ещё один перевод, который до сих пор распространен. Это происходит от индийского ученого «Абдалла Юсуфа» Али (1872—1951) и явно является ответом на работу Пикталла. Во введении «Переводы Корана» Али пишет о переводе Пикталла, что он «почти литральный»: вряд ли можно ожидать, что он сможет дать адекватное представление о Книге, которая (по его собственным словам) можно описать как «эту неповторимую симфонию, самые звуки которой приводят людей к слезам и экстазу». Возможно, попытка поймать что-то из этой симфонии на другом языке невозможна. Очень смелый, я сделал эту попытку «. В многочисленных заметках к своему двуязычному изданию (арабский текст в каллиграфии Пир Абдул Шамид)» Али стремится к современной экзегетике, которая стремится в первую очередь ответить на вопрос: "Какое руководство мы можем сделать для себя от послания Бога? " После Второй мировой войны активизировались усилия, направленные на то, чтобы сделать Коран доступным на как можно большем числе языков, — это всегда с теологически мотивированным условием, что главная проблема заключается в переводе, т. Е. Объяснении значения Корана. Впредь переводы мусульман мусульманами превосходят числа немусульман. На английском языке было опубликовано множество новых переводов; примечательными являются переводы Абдула Маджида Дарьябеди (Lahore 1957) и, что благоприятствует движению Ашмадия, перевод Мухаммада Зафруллаха Хана (впервые опубликованный в Лондоне в 1971 году), оба из которых содержат подробные комментарии. Первый американский перевод происходит от T.B. Ирвинг (Вермонт, 1985). В 1959 году ученый Мухаммад Хамидулла (1908—2002), пришедший из Хайдарабада в Индии, опубликовал отличный французский перевод. Это издание прошло более двенадцати изданий, а также переведено на турецкий язык. Предшествующий сам перевод является чрезвычайно ценным обзором предыдущих переводов Корана. В 1972 году шейх Си Хамза Бубакюр опубликовал французский перевод с подробными комментариями на основе традиционных источников; он особенно популярен среди североафриканских мигрантов. В Германии несколько переводов мусульман впервые появились в 1990-х годах, независимо друг от друга. Все большее число мусульманских иммигрантов из разных исламских стран ¶ имеет большое значение в разных европейских странах. Из-за этого явления задача перевода Корана на языки их новых принимающих стран была поставлена перед самими мусульманами. В то же время усиленные исламские миссионерские усилия проявляются во всем мире, особенно в африканских странах к югу от Сахары. В этом контексте «Мечеть короля Фахда для печати в Священном Коране» (Ар. Муджамма аль-Малик Фахд Ли-ṭibā'at al-Qur'ān al-karīm, основанный в 1982 году, открыт в 1984 году, www.qurancomplex.org) в Медине приобретает очень важное значение. Конечная цель этого учреждения — сделать арабский текст Корана вместе с «переводом смысла Корана», свободно доступным во всем мире. В настоящее время доступны переводы на 44 разных языках (23 азиатских, 11 африканских и 10 европейских). Все эти издания, созданные с отличным качеством типографской техники и привязки, двуязычны, а некоторые даже имеют дополнительные, относительно обширные комментарии. Тем временем, однако, появились издания, не содержащие арабского текста. Перевод Корана за пределы исламского мира до 1700 года В средние века и в дореволюционные времена переводы Корана немусульманами первоначально происходили из полемического конфликта с исламом (см. Полемику и полемический язык, извинение). Полный перевод Корана на греческий язык не сохранился. Однако остатки этого перевода можно найти в полемических работах византийских богословов, таких как Никита из Византии (третий / девятый век, ср. Верстих, греческие переводы). Ссылки на возможный сирийский перевод Корана можно найти у западного сирийского богослова Барлялиби (д. 565/1170, см. Мингана, древнесирийский перевод) ¶ полемический трактат против евреев, несториан и мусульман (см. Евреи и иудаизм, христиане и христианство). Полный Коран неоднократно переводился на латынь; однако были напечатаны только два из этих переводов, а именно: Роберт Кеттон (1142/43, напечатанный в Базеле, 1534) и Лудвико Марраччи (напечатанный вместе с арабским текстом в Падуе, 1698 г., латинский текст только в Лейпциг, 1721, опубликовано Кристианом Рейнецием). Самый старый полный латинский перевод Корана был выпущен в Испании в 1142/43 году по инициативе аббата Клюни, Петра преподобного (1092—1156). Переводчиком был английский ученый Роберт Кеттон (Robertus Ketenensis, Robert of Chester, Robertus Cestrensis, неизвестный срок жизни), который воспользовался помощью родного «мавританского» спикера по имени Мухаммад. Этот перевод, наряду с несколькими некуранскими исламскими текстами, нашел замечательный тираж в Европе, возможно, из-за его связи с Клюни. Однако качество этого перевода подверглось резкой критике уже в пятнадцатом и шестнадцатом веках, а не что иное, как Хуан из Сеговии в Прологе к его собственному переводу (см. Ниже), Мартин Лютер (1483—1564) на немецком языке (1542), а также, в конечном счете, Юстусом Джозефом Скалигером (1540—1609, ср. Бобзин, Реформация, 38, 127). Прежде всего, типичная qur'ānic речь первого лица Бога полностью затушевывается просто ссылочным парафразом. Тем не менее, этот перевод оказал большое влияние на семнадцатый век из-за его печати в 1543 году в качестве справочной работы. Кстати, первый полностью сохранившийся перевод на итальянский язык был основан на этой версии (см. Ниже). Второй полный латинский перевод относится к области полемического конфликта ¶ с учением Альмохадов (аль-Мувайдун, т. В Северной Африке и Испании в шестом-седьмом / двенадцатом-тринадцатом центах). При поддержке архиепископа Дона Родриго Хименеса де Рады (около 1170—1247 гг.) Марка Толедо (Canon Marcus of Toledo, неизвестная неизвестная продолжительность жизни) произвел новый, довольно буквальный перевод, по-видимому, в полном незнании более ранней работы Роберта Кеттона , Этот перевод, однако, не был широко распространен за пределами Испании (см. D’Alverny и Vajda, Marc de Toldede). Третий латинский перевод был написан Джоном Сеговия (Хуан де Сеговия, около 1398—1458); это было, однако, в основном просто дополнением к переводу старого кастильского Корана, который он заключил между 1454 и 1456 годами в монастыре Аитон в Савойе вместе с мусульманским ученым «дха Джабиром» (также и Иса Гиделли). Оба перевода были потеряны, за исключением латинского пролога (см. Gázquez, Prólogo). Четвёртый латинский перевод был подготовлен Йоханнесом Габриэлем Терроленсисом (точную неизвестную продолжительность жизни) для римского кардинала-кардинала Эгидия Витербо (Egidio da Viterbo, 1470—1532). Что ценно в этой работе, доступной в двух рецензентах, это столбец заметок, основанный на мусульманской толковании Корана (см. Burman, латинско-арабское издание Qur'ān), рядом с латинской транскрипцией арабского текста. Другой латинский перевод, из которого известны две рукописи, приписывается византийскому патриарху Кириллосу Лукарису (1572—1638). Две рецензии на рукописи также остаются за переводом францисканца, Доминика Германа де Силезии (1588—1670 гг., Ср. Девич, Проведение индукции). Перевод итальянского о. Лудовико Марраччи (1612—1700), появившийся в 1698 году, открыл совершенно новую эру. Для его перевода Марраччи смог опираться на сборник арабских рукописей, принадлежащих к Библиотеке Ватикана, что было довольно существенным для времени (см. Наллино, Фонти арабе). В нём он нашел самые важные исламские комментарии к Корану, которые он широко использовал для своего перевода, и из которого он имел многочисленные отрывки, напечатанные на арабском языке с латинским переводом. Из-за его точности перевод Марраччи может быть использован прибыльно и по сей день. Из изданий Марраччи Корана Эдвард Денисон Росс совершенно справедливо говорит: «Он представляет собой самый замечательный подвиг учености, намного опережающий большинство востоковедов того времени» (Росс, Марраччи, 118). Как и печатный перевод латинского прекурсора, перевод Марраччи также использовался в качестве шаблона, то есть в качестве справочной работы, для дальнейших переводов на народный язык. Немецкий перевод пастыря Нюрнберга Давида Нерретера (1649—1726) прямо и прямо ссылается на текст Марраччи. Нерретер переработал Пансебейю (1653 г.), работу в сравнительной религии, автор шотландского писателя Александра Росса (1590—1654) и внес свой собственный обширный объём об исламе под названием «Neu eröffnete Mahometanische Moschea» (Нюрнберг, 1703). После общего описания ислама, основанного на источниках, известных в то время, немецкий текст Корана следовал во втором тракте, переведенном по латинской версии Марраччи. Работа Нерретера по-прежнему полностью погружена в традицию антиисламской полемики прошлого века; он переводит Коран, чтобы каждый человек мог видеть для себя «коррумпированное учение Мохаммада» (schädliche Lehre Mohammeds). В работе Нерретера, в хронологическом порядке третий немецкий перевод Корана, не было никаких заметных последствий. Первый венгерский перевод Корана (1831), Имре Бузитай Седлмайер и Дьёрдь Гедеон (родился в 1831 году), также основан на переводе Марраччи. Самый старый полный перевод в европейский народный, а именно итальянский, находится в издании Корана, выпущенном венецианским издателем Андреа Арривабене в 1547. Хотя название утверждает, что Коран был «недавно переведен с арабского», перевод фактически основан исключительно на латинском языке 1543 года Теодором Библиандером, как отметили два великих лейденских филолога: Юстус Джозеф Скалигер и Томас Эрпениус (1584—1624). Арривабене делит свое издание Корана на три книги, причем текст Корана содержится только во второй и третьей книгах. Первая книга содержит три трактата: Chronica mendosa et ridiculosa Sarracenorum, De generatione Mahumet et nutritura eius, а также Doctrina Machumeti, которые были опубликованы вместе с переводом Корана в «Corpus Toletanum» (см. Bobzin, Reformation, 264f.). Первый немецкий перевод Корана, тогдашним пастором Нюрнберга, Саломоном Швайггером (1551—1622), основан на издании Арривабене. В предисловии к книге, впервые появившейся в 1616 году, он написал, что познакомился с переводом Корана в Арривабене во время своих поездок в качестве проповедника-миссионера в Стамбул в Турции (1578-61). Издание Швайггера полностью зависит от состава Арривабене в его составе и, что удивительно, не имеет никакого подтверждения латинского издания Корана Библиандером. В 1659 году в Нюрнберге в издательстве «Энтертерс» появился выпуск работ Швайггера с существенно расширенным комментарием, но, тем не менее, он назвал Швайггера переводчиком (переиздан 1664). Первый голландский перевод Корана, напечатанный в 1641 году, также восходит к тексту Швайггера, имя которого на титульном листе называется «Swigger»; имя голландского переводчика неизвестно, а место публикации («Гамбург») является ложным. ¶ Самый старый французский перевод (Париж 1647) происходит от Андре дю Райера «Sieur de la Garde Malezair» (d. 1672). При поддержке французского дипломата Франсуа Савари де Бревес (d. 1618) дю Райер изучал турецкий, арабский и, возможно, персидский язык с 1616 по 21 год в Египте. Его путь как дипломата привел его сначала к назначению вице-консула в Александрию и Каир, а затем, как переводчика и посла, в Стамбул. Он опубликовал одно из первых исследований турецкой грамматики (1630, 1633) и перевел один из самых известных произведений персидской литературы, «Цветочный сад» (Гулистан), Са’ди, на французский язык (1634). Перевод Дюрана Дюра в переводе Корана является самым старым полным переводом Корана на европейский народный язык и стал беспрецедентным литературным успехом, о чём свидетельствуют переиздания во Франции и ещё более многочисленные переиздания в Нидерландах в течение семнадцатого и восемнадцатого веков. Легкая доступность Корана сопровождала новообретенный интерес к Востоку; кроме того, в переводе Дю Райера отсутствовал полемический тон предыдущих изданий, ориентация, которая возникла главным образом в церковных контекстах. Ду Райер использовал исламские комментарии, такие как Анвар аль-Танзиль аль-Бэйдави, Тафсир аль-Джалалайн аль-Маллалли (д. 864/1459) и аль-Суюли (д. 911/1505) или выдержка из аль-Рази (d. 606/1210) замечательный комментарий, сделанный аль-Раги-л-Туниси (д. 715/1315) под названием al-Tanwīr fī l-tafsīr, совершенно небрежно в его переводе, просто отмечая их на полях. Отвратительный тон, присутствующий во вводной главе «Sommaire de la religion des Turcs», можно понять как попытку камуфляжа (см. Гамильтон и Ричард, Андре дю Райер, 94f.). Успех перевода Дюрера, несмотря на его филологические недостатки, которые уже были признаны его современниками, основывается на его использовании в качестве основы для производства дальнейших переводов. ¶ Уже через два года после первого французского издания, в 1649 году, шотландский автор Александр Росс, ранее упоминавшийся в связи с Марраччи и Нерретером, опубликовал английский перевод, автор которого неизвестен. Росс предвосхитил его перевод с очень традиционным взглядом на жизнь Мухаммеда и обширную презентацию ислама. Эти проблемы, связанные с цензурой, подтверждаются подзаголовком: с призывом или предостережением, для тех, кто хочет знать, что может быть использовано, или если есть опасность в чтении Алкорана. Успех книги возник из-за того, что она была переиздана в год её первоначальной публикации 1649 года, а также в 1688 году. В конце концов, перевод был включен в качестве четвёртого тома в «История истоков турок из происхождения» Год 755 года до 1718 года, Дэвид Джонс (Лондон 1718). Оказалось, без упоминания имени Росса, после того, как биография Мухаммада под названием «Истинная природа обманщика» полностью отображена в жизни Магомета Хамфри Приде (1648—1724). Особый интерес представляет тот факт, что первый перевод, напечатанный и опубликованный в Америке, был опубликован Росс (Спрингфилд 1806), а не перевод по продажам (см. Ниже), который в то время уже полностью переместил работу Росса в Британии , Второй язык, на который был переведен Коран Дю Райера, был голландский. Меннонит Ян Хендрикс. Glazemaker (д. 1682) работал профессиональным переводчиком латинского, французского, немецкого и итальянского языков; список работ, которые он перевел (среди них работы Декарта и Спинозы), впечатляет. Его перевод Корана — это «изящная проза, которая, очевидно, была предназначена для публики, более заинтересованной в литературе, чем в теологическом изучении ислама» (Гамильтон и Ричард, Андре дю Райер, 115). Голландский перевод Глаземакера появился сначала в Амстердаме в 1658 году. Перевод был напечатан вместе с жизнью Мухаммада из латинского перевода Томаса Эрпениуса Истории Сараченицы коптским историком аль-Макином (Jirjis b. Al-'Amīd, d. C. 1273), а также с выдержками из произведений различных церковных авторов, которые писали о Мухаммаде (см. Гамильтон и Ричард, Андре дю Райер, 115f.). Кроме того, текст о вознесении Муψамада (q.v.) на небесах, а также версия так называемого Масаиль Абдалла b. Салама (см. Бобзин, Реформация, стр. 334, п. 310 и 312), который уже появился в более ранней коллекции Толедо. Перевод Корана из Глаземакера был чрезвычайно успешным, и в общей сложности шесть репринтов были выпущены до 1734 года. Глазмейкер основал второй немецкий перевод Корана на голландский перевод. Однако он появился не как самостоятельная работа, а скорее как часть сборника Thesaurus Exoticorum (Гамбург, 1688), опубликованного профессиональным писателем позднего барокко Эберхардом Вернером Хаппелем (1647-90). В этой версии Коран был заложен в рамках всеобъемлющего космографического представления, в котором были представлены «Азиатские, африканские и американские народы». В этом обширном энциклопедическом томе перевод Корана следует подробному иллюстрированному описанию Османской империи. Тем не менее, влияние перевода дю Райера не заканчивается третьим немецким переводом, но с двумя русскими переводами французского издания. Первый появился под командованием царя Петра Великого в 1716 году в Санкт-Петербурге; переводчиком был Петр Васильевич Поз (т) ников. Этот перевод содержит многочисленные неправильные интерпретации. Второй перевод, написанный литератором Михаилом Ивановичем Веревкиным (1733-95), появился в 1790 году вскоре после первого арабского издания Корана, который был напечатан в Санкт-Петербурге в 1787 году по приказу императрицы Екатерины II (Гамильтон и Ричард, Андре дю Райер, 117f.). Переводы 18-го века за пределами исламского мира В отличие от всех ранее представленных христианских переводов история воздействия перевода, сделанного английским юристом и востоковедом Джорджом Сейлом (d. 1736), сохраняется до сегодняшнего дня. По словам Дж. Фюка, «благодаря некоторой прозаической аккуратности он иллюстрирует, что важно четко и эффективно отражать содержание работы» ("zeichnet sie sich durch eine etwas nüchterne Sauberkeit aus, welcher es nur darauf ankommt, den Inhalt des Werkes klar und deutlich wiederzugeben ", Fück, Studien, 104). В своем обсуждении перевода Марраччи, Sale пишет: "Этот перевод … очень точен; но придерживается арабской идиомы слишком буквально, чтобы её можно было легко понять ". Несомненно, собственный перевод Sale’s основан на арабском тексте, для интерпретации которого Sale регулярно ссылается на комментарий аль-Bayḍāwī. Но он постоянно смотрел на интерпретацию текста Марраччи и широко использовал работу Марраччи в своих обширных заметках: "Марраччи настолько много сделал, что работа Продавца также могла быть выполнена со знанием только латыни, что касается цитат из Арабские источники "(Эд Росс в предисловии к его изданию Sale, ix). Особое значение имеет, однако, подробный «Предварительный дискурс»; здесь Sale дает подробное описание истории и религии доисламских арабов, поддерживая его прежде всего с образцом Historia Arabum, Эдвардом Пококе (1604-91), который появился в 1650 году. К этому он добавляет общее введение в Коран, а также обзор наиболее важных исламских сект. Успех продаж был необычайно успешным. В восемнадцатом веке появились четыре дополнительных издания ¶, а в девятнадцатом — более 60. Этот перевод все ещё находится на рынке. С 1825 года выпускаются издания, которым предшествует «эскиз жизни Джорджа Сэла», написанный Ричардом Альфредом Давенпортом (d. 1852), с расширенными заметками, основанными на переводах, таких как французский перевод Савари (см. Ниже). В 1882-6 Elwood Morris Wherry (d. 1927) переиздал работу под названием «Полный комментарий к Корану», не добавив ничего принципиально нового в издание. Кроме того, стоит отметить издание 1921 года, в котором британский востоковед Эдвард Денисон Росс внес проницательное введение, указав, каким образом Sale был обязан работе Марраччи (см. Выше). Четвёртый перевод на немецкий язык основан на переводе Sale. Он был составлен Теодором Арнольдом (1683—1761), преподавателем английского языка, который также написал широко используемое изучение английской грамматики (Лейпциг 1736) и перевел на английский язык многочисленные английские произведения, в том числе «История сарацин» Окли. Немецкий перевод Арнольда появился в Лемго в 1764 году. Хотя он и не был широко распространен, Гёте использовал его для своего Западного Éstlichen Divan и его сопровождающих Noten und Abhandlungen. Кроме того, третий русский перевод Корана (Санкт-Петербург, 1792) восходит к тексту Sale by Alexej Vasiljevic Kolmakov, как и первый венгерский (1854) перевод, через Иштвана Соколы (1822—1904). Первый немецкий перевод, сделанный непосредственно с арабского, был опубликован в 1772 году франкфуртским ученым Дэвидом Фридерихом Мегерлином (1699—1778). Из того факта, что офорт «Мухаммеда, лжепророка» стоит на титульном листе, можно сделать вывод, что Мегерлин оставался полностью привязан к традиционной христианской полемике против ислама. Что касается этого перевода, Гете говорил о «elende Produktion» (жалкое производство). Только ¶ через год (1773) появился ещё один перевод непосредственно с арабского. Он был составлен клиридом Кведлинбурга Фридрихом Эберхардом Бойзеном (д. 1800). Современный рецензент критиковал перевод за его склонность неправильно перефразировать. В 1775 году был выпущен второй тираж. В 1828 году ревизия, которая пыталась опровергнуть критическую критику самого важного немецкого арабского ученого того времени, Флейшера (1801-88), была издана востоковедом Самуэлем Фридрихом Гюнтером Уалем (1760—1834), который в то время, преподавал в Галле / Заале. Клод Этьен Савари (1750-88) произвел новый французский перевод в 1783 году. Он возник во время длительного пребывания в Египте (см. Lettres sur l’Egypte), quasi «sous les yeux des Arabes», как писал Савари в предисловии. Следовательно, Савари можно рассматривать как первого переводчика Корана, который чувствовал «для совершенствования стиля и величия образов» (für die Perfektion des Stils und die Großartigkeit der Bilder) Корана. По этой причине он может справедливо охарактеризовать перевод Дю Райера как просто «рапсодическую тарелку и ennuyeuse, … en lisant sa traduction, on ne s’imagerinait jamais que le Koran est le chef-d’oeuvre de la langue arabe». Соответственно, в своем переводе Савари пытался сохранить именно лингвистический характер стиля Коры: «В меру моих способностей я подражал решению, энергии и величию своего стиля» ("J’ai imité autant qu’il a dépendu de moi la concision, l’ernerie, l'élévation de son style "). Прежде всего, в переводе не следует сглаживать определённую стилистическую неясность. Савари предшествовал его переводу «жизнью Мухаммада», составленной из разных арабских авторов. Примечания к тексту довольно скудные, хотя тем не менее существенные; позже они были включены в состав изданий Sale. Перевод Савари, в котором есть всего семнадцать разных изданий, до сих пор читается и до сих пор находится на рынке. Кстати, Савари первым отказался от распространенного в последнее время европейского использования «Алкоран» (Alcoranus) в пользу «Корана». Испанские переводы Хоакина Гарсия-Браво (1907) и А. Эрнандеса Ката (1913), а также анонимный итальянский перевод (1882), нарисуйте текст Савари. Переводы XIX века за пределами исламского мира Дальнейший перевод Корана, также доступный сегодня, был подготовлен Альбином де Биберштейном Казимирским (d. 1887), польским иммигрантом во Францию. Он был учеником Сильвестра де Саси (д. 1838) и работал переводчиком арабского и персидского языков. Перевод Казимирского впервые появился в 1840 году в рамках трехтомного сборника под названием «Les livres sacrés de l’Orient», опубликованного синологом Жаном Пьером Гийомом Паутье (d. 1873), в котором также содержались переводы Ши-Кинга и законы Ману. Это сопоставление имеет большое значение в истории идей в том, что Коран был таким образом поставлен на совершенно новый уровень понимания, как документ мировой религии, то есть независимой культуры. В том же году (1840) появилось отдельное издание, которое часто переиздавалось. Перевод был сертифицирован как сохранение «поэтического пара многочисленных отрывков Корана» («le soufflé poétique de nombreux passages du Coran», G.C. Anawati). Другим свидетельством его качества, безусловно, является тот факт, что такие ученые, как Г. Х. Буске (1959), Мохаммед Аркун (1970) и Максим Родисон (1981) переиздали перевод, добавляя новое введение каждый раз. Испанские издания Хосе Гарбера де Робеса (1844) и Висенте Ортиза де ла Пуэбла (1872), а также русский перевод К. Николаева (1864), ¶ основаны на переводе Казимирского. В дополнение к дальнейшим переводам с других языков, Казимирский составляет основу для двух голландских переводов Л. Я. Торленс (1859) и Саломе Кейззер (1860). Немецкий перевод был выпущен также в 1840 году раввином Львом (Людвигом) Барухом Ульманном из Крефельда (1843 г.). Ульманн был вдохновлен в своей работе диссертацией важного еврейского ученого Абрахама Гейгера (1810-74): "Была ли шляпа Мохаммед аус дементум ауфеноммен? (Бонн, 1833), и в предисловии к его переводу подчеркивал свою убежденность в том, что «то, что этот перевод будет иметь выше и выше всех других, — это точное наблюдение и документальное описание всего, что Мухаммед заимствовал из иудаизма» ("Было ли умерло Übersetzung vor anderen voraushaben wird, ist die genaue Beachtung und Nachweisung alles dessen, был Muhamed aus dem Judenthum entlehnt hat "). Хотя этот перевод подвергся резкой критике за его филологические ошибки такими важными учеными арабского происхождения, как Х. Л. Флейшер (1801-88) и Th. Nöldeke (1836—1930), девятое издание было выпущено в 1897 году. Пересмотр (1959) Лео Зима не сделал ничего, чтобы улучшить качество перевода; тем не менее, этот выпуск, хотя и лингвистически несовершенный, по-прежнему широко популярен в Германии по сей день. За несколько лет до Ульманна немецкий поэт и востоковед Фридрих Рюкерт (d. 1866), используя недавно опубликованное арабское издание Корана Густавом Флюгелем в качестве основы, попытался поэтически исполнить Коран, который одновременно соблюдал филологические стандарты времени, но не в виде полного перевода. Работа Рюкерта была впервые опубликована после его смерти. Аннемари Шиммель писал о переводе: «Rückert spürte mit dichterischem Instinkt die poetische Kraft und Schönheit weiter Parteien des Textes und ¶ sote sie so wiederzugeben, daß der Originalcharakter-sei er stärker poetisch order prosaisch-gewahrt blieb» (Рюкерт чувствовал себя с инстинктом поэта поэтическая сила и красота разделов текста и пытались сделать их таким образом, чтобы сохранился прежний характер, будь то сильно поэтический или прозаический). Первый шведский перевод Корана проистекает из лингвиста и дипломата Дж. Фредрика С. Крузенстольпе (1801-82) и появился вместе с историческим введением в 1843 году. В 1874 году он был переведен переводом Карла Йохана Торнберга (1807-77)), ученик де Саси, который с 1847 года преподавал востоковедение в Лунде. Торнберг предварял это шведским переводом «Дас Лебен Мухаммед» (Ганновер, 1863) Нёльдека. Первый итальянский перевод Корана непосредственно с арабского языка — Кавальером Винченцо Кальза (1847). Первое польское издание Корана было опубликовано Яном Мурзой Тараком Бучацким вместе с «Жизнь Магомета» (Лондон 1849/50) Вашингтоном Ирвинг (1859 г.), информация о различных аспектах отношений между Польшей и турками и татарами, а также о доисламских арабах и Коране (из «Предварительного дискурса» Продавца). В конце концов, были добавлены несколько молитв, переведенных с арабского. Это издание было переиздано в 1985 и 1988 годах. Примечателен перевод еврейского ученого Германа (т. Е. Цви Чаджем) 1857 года на иврите; Кроме того, он содержит даже три очерка о доисламских арабах, жизни Мухаммеда, а также о Коране. Йосеф Йоэль Ривлин сделал ещё один перевод на иврит (1937), который по-прежнему считается самым популярным переводом; На протяжении многих лет было издано несколько изданий. Аарон Бен Шемеш опубликовал третий перевод на иврите в 1971 году. К этому списку следует добавить перевод на иврит в 2005 году Ури Рубин. В 1861 году появился новый английский перевод Корана священнослужителем Джоном Медоусом Родвелом (д. 1900), который был старым другом Дарвина. Необычно, что впервые в переводе Корана суры были организованы с учетом их хронологического порядка. Родвелл мог прибегнуть к предыдущим работам Густава Вейля (Мохаммед-дер-Пророка, Штутгарт 1843), Уильяма Муира («Жизнь Магомета», Лондон 1858 г.) и Теодора Нёльдеке, г-н (первое издание 1860 г.); он тем не менее следовал своим собственным идеям об организации, составляя старшие суры в соответствии с тематическими соображениями, а не историческими намеками. Особого внимания заслуживает мнение Родуэлла о значении первоначально устного характера Корана: "Из всех Сур следует отметить, что они предназначались не для читателей, а для слушателей, — что все они были обнародованы публичным концертом, — и это было слева, как показывают несовершенные предложения, к манере и наводящим действия ученика "(Предисловие). Г. Марголиута, который в 1909 году пересмотрел перевод «Библиотеки каждого человека», охарактеризовал его в своем представлении как "одно из лучших, которое ещё было выпущено. Похоже, что она в значительной степени несут в себе атмосферу, в которой жил Мухаммед, и её приговоры пронизаны восточным вкусом ". В 1875 году первый испанский перевод с арабского языка, подготовленный христианином Бениньо де Мургуондо и Угартондо, появился. Подобно переводу Марраччи, он включал обширное опровержение на основе доктрины католической церкви. Это хорошо выражено в названии. Три года спустя (1878) появился первый современный греческий перевод, сделанный Герасимосом I. Пентакс; к 1887 году, были опубликованы ещё три издания. Первый русский перевод Корана с арабского (первое появление 1877/9) был подготовлен Востоком Гордием Семеновичем Саблуковым (1880 г.) из Казани на основе так называемого Петербургского Корана (1787 г., см. Выше, см. Также печать курана). Начиная с третьего издания (1907), арабский текст, установленный на казанском арабском шрифте, был напечатан на противоположной странице. Перепечатки этого издания все же появились после второй мировой войны, но без точных дат публикации. Для перевода перевода Корана на знаменитую серию «Священные книги Востока» издатель Ф. Макс Мюллер (д. 1900) занимался услугами кэмбриджского востоковеда Эдварда Генри Палмера (d. 1882), который завершил за короткий промежуток времени. Эти два раздела появились в 1880 году как шестой и девятый тома в серии. Палмер добавил историческое введение (стр. Ix-lxxx), а также «Реферат содержания Корана» (стр. Lxxxi-cxviii) к книге. Короткий период времени, разрешенный для завершения перевода, привел к тому, что Стэнли Лейн-Пул (1854—1931) назвал «серьезной ошибкой незрелости». H.A. Р. Гибб (1895—1971) считал перевод «скорее буквальным и неадекватным». Тем не менее перевод Палмера неоднократно переиздавался и с 1928 года даже был включен в знаменитый сериал «Мировая классика» с добавлением «Введение» Рейнольда Аллейна Николсона (1868—1945). Два года спустя (1882) первый португальский перевод появился в Рио-де-Жанейро. Переводчик не назван. Переводы 20-го века за пределами исламского мира Прогресс в арабской филологии в девятнадцатом веке изначально едва ли повлиял на перевод Корана. В преддверии Федора Нёльдеке ¶ (Безольд, Восточный учитель, я, 34 п. 1) немецкий арабист Август Фишер писал: "Да, все, что было вольмененен, вольтернэйн, парни, все переводы Корана доступны, полные или частичные, ни один не соответствует строгим стандартам филологии). В этом заявлении ясно говорится, что филологически слабые переводы могут быть чрезвычайно успешными даже в двадцатом веке. Хорошим примером этого является немецкий перевод Макса Хеннинга (d. 1927), который, конечно же, не был арабистом. Эта версия впервые появилась в 1901 году как объём популярной и широко распространенной «Универсальной библиотеки», опубликованной Ph. Reclam в Лейпциге. В 1960 году это издание было переиздано в западногерманском филиале Reclam в Штутгарте, слегка переработанном Annemarie Schimmel (d., 2003). В 1968 году другой пересмотр этого перевода был опубликован историком религии Лейпцига Курт Рудольф в восточногерманском филиале Reclam в Лейпциге. Эта версия отличалась особенно тщательным и всесторонним комментарием. Перевод Геннинга легко читается, но филологически ненадежен; Примечательно, что он был переиздан турецкими властями для мигрантов из Турции. В переводе произошел последний, значительно более резкий пересмотр мусульманским переводом Мурата Вилфрида Хофмана (впервые опубликованный в Стамбуле, 1998 г.). Более решительные филологические достижения, чем те, которые были сделаны переводом Хеннинга, присутствуют в трех других переводах, которые по-прежнему переизданы по сей день, хотя и с частично новыми интродукциями. Это шведский перевод (1917, расширенная перепечатка 1971 года и совсем недавно) Карла Вильгельма Цеттерстеена (1866—1953), итальянский перевод (1929, многочисленные переиздания) ¶ Луиджи Бонелли (1865—1947) и французский перевод (1929), расширенная перепечатка 1998 года) Эдуардом Монте (1865—1934). Три других перевода выделяются из-за непреходящих научных качеств: английская версия Ричарда Белла, французская версия Régis Blachère и немецкая версия Руди Парет. Родуэлл был первым переводчиком Корана, чтобы организовать суры (q.v.) в соответствии с хронологическими принципами (см. Хронологию и qur'ān). Шотландский арабист Ричард Белл (1876—1952) пошел на один шаг дальше по этому пути. Хотя он придерживался традиционного порядка сур в своем переводе Корана (1937-9), в самих сурах он следовал «перестановке» в соответствии с происхождением отдельных компонентов сур. В основе этого лежит концепция «трех основных периодов» состава Корана (Bell, Qur'ān, i, vii), как объясняется в предисловии: "(a) ранний период, из которого выживают только фрагменты, состоящие в основном из списков «знамения» и увещевания к поклонению Аллаху; (б) период Корана, охватывающий последнюю часть деятельности Мухаммада в Мекке (qv), и первый год или два его места жительства в Медине (qv), в течение которого он производит Коран, дающий на арабском языке суть предыдущего откровения; (c) Книжный период, начинающийся где-то около конца II года, во время которого Мухаммад окончательно создает Книгу, то есть независимое откровение ". В своем переводе эти процессы композиции также визуализируются в отдельных сурах. Даже если вы не можете следовать анализу Белла во всех его точках, его очень требовательный перевод является преимуществом для исторического понимания текста Корана. Ни один другой исследователь Корана не задумался о внутренней связности сур, как и Белл (см. Форму и структуру qur'ān, единство текста qur'ānn, ¶ текстовую критику qur'ān). Многие примечания и пояснительные заявления, которые производил Белл, в основном были исключены из печатной версии. В 1991 году С. Босворт и М. Э. опубликовали два тома «Комментария Белла» по Корану, взятые из материалов, оставшихся в его имении (по общему признанию, в неудовлетворительной типографской форме). Ричардсон. В 1947-9 гг. Французский арабист Режис Блачер (1900-73) опубликовал трехтомное введение в Коран (введение au Coran), а также новый перевод самого Корана, в котором суры (подобно Родуэллву издание) были представлены в порядке, о котором Нёльдеке предположил, лишь слегка изменив хронологические изменения. Перевод Блачер является, насколько мне известно, первым научным переводом Корана, который использует текст Кайрена Корана 1342/1923 в качестве основы. Более того, тщательный и требовательный перевод Блачер отличается тем, что он постоянно соблюдает важные способы чтения Корана (см. Чтения qur'ān), которые время от времени приводят к переводам, которые отходят от традиционного восприятия текста. Два обширных комментария аль-Шабари (д. 310/923) и аль-Рази постоянно принимаются во внимание, а также аль-Бэджави и аль-Насафи (д. 710/1310, Мадарик аль-таньцил ва- ḥaqā'iq al-ta’wīl), хотя и только по грамматическим вопросам. В 1957 году появилось пересмотренное издание перевода, которое, однако, следовало за традиционным расположением сур. Уже в 1935 году Руди Парет (d., 1983) опубликовал свой «Plan einer neuen, leicht kommentierten wissenschaftlichen Koranübersetzung». В этой статье Парет разработал свою концепцию исторически обоснованного перевода, главной целью которого должно быть " текст так же, как современники слышали это из уст Пророка "(" daß sieden ¶ Wortlaut so wiedergibt, wie ihn die Zeitgenossen aus dem Munde des Propheten gehört haben ", Paret, Übersetzung, 1). Поэтому арабские комментарии, «полные более поздних, аисторических интерпретаций текста» («die voll sind von späteren, unhistorischen Auslegungen des Textes», "Paret, Plan, 122), должны использоваться только с большой оговоркой. Вместо этого нужно «искать ключ к пониманию сложных разделов в самом Коране» («im Koran selber den Schlüssel zum Verständnis schwieriger Stellen zu suchen», там же). Прежде всего, перевод Парета, появившийся в 1962 году после большой подготовительной работы, отмечен этими двумя принципами, которые он строго выполнял на всем протяжении. Добавления, необходимые для понимания текста, который представляет «эффективно сжатый исторический комментарий» («gewissermaßen einen kondensierten historischen Kommentar», там же), вставляются в текст в скобки. В относительно редком критическом аппарате часто дается буквальный перевод; кроме того, предоставляются альтернативные переводы. Дополнительный том Kommentar und Konkordanz, опубликованный в 1971 году, кропотливо и исчерпывающе перечисляет параллели в Коране и дает исторические объяснения для отдельных разделов. Что касается стиля перевода, Парет подчеркивает, что он не предназначен для «für erbauliche Zwecke» (для назидания), и поэтому он не стремился к высокому стилю («gehobene Ausdrucksweise»). Во втором издании (1982) Парет произвел ряд изменений и, прежде всего, изредка рассматривал альтернативные чтения (например, Ибн Масуд [32, 652-3]). Немецкий перевод Адель Теодор Хури (Ael Theodor Khoury, 1987) полностью зависит от концепции текста Парета, но вряд ли можно указать на альтернативные возможности перевода. На основе этого перевода Хури опубликовал двенадцатитомный комментарий (1990—2001 гг.) Translation, который, к сожалению, не представляет реального прогресса в исторической и литературной стипендии в Коране, поскольку он только выборочно занимается современной исследовательской литературой. В 2004 году тот же переводчик опубликовал короткий однотомный комментарий с текстом и переводом. Перевод Паретой, к которому, кстати, доступны перепечатки, опубликованные в Иране (например, Qom 1378/2000), оказал широкомасштабное влияние на немецкоязычный мир. Многие из переводов на различные европейские языки, появившиеся после Паре, немыслимы без филологически новаторской работы его перевода. Среди многочисленных переводов на английском языке особое место занимает Кембриджский арабист Артур Джон Арберри (1901-69). Сам титул, Коран интерпретировал, намекает, что Арберри придерживается концепции, впервые подчеркнутой в англоязычном мире Пиктаулом, что Коран на самом деле непереводимый. В отличие от Белла, Арберри намеревается «подражать, как бы несовершенно, эти риторические и ритмические узоры, которые являются славой и возвышенностью Корана», а кроме того "показать каждую Суру как художественное целое, её часто несоответствующие части составляя богатый и замечательный образец "(стр. 25). Особенно среди мусульман, перевод Арберри проводится в особом уважении из-за его лингвистической формы. Также широко популярен перевод Н. Я. Дауда, который впервые появился в мягкой обложке из пингвинов (1956). Среди французских переводов Денис Массон (Париж, 1967) проистекает из амбиции Луи Массиньона и обязан диалогическому отношению к исламу. В 1990 году одновременно появились два новых перевода. С его библейским языком Андре Чораки, который также перевел Библию, попытался подчеркнуть преемственность трех монотеизмов. Жак Берк в первую очередь занимается предоставлением арабского текста стилистически подходящей лингвистической манерой, в то же время обеспечивая научное обоснование перевода. В вышеупомянутом итальянском переводе Бонелли с 1955 года к нему присоединилась очень академически ценная работа Алессандро Баусани. Среди испанских переводов, как Хуан Верне (1963), так и Хулио Кортес (1980), заслуживают особого внимания. Из академически значимых переводов на славянские языки примечательны следующие два: русское издание Игнатия Юлиановича Краковского (1963) и чешского издания Ивана Хрбека (1972). |
Translations of the Qurʾān
Translations of the Qurʾān did not have the same significance during the early spread of Islam that, for example, translations of the Bible had during the spread of Christianity. This is connected to the role of Arabs (q.v.) as the original target audience and bearers of Islam, as well as to the increasing importance of the Arabic language in the newly conquered territories. An additional role was played by the conviction of the stylistic inimitability (q.v.) of the Qurʾān. In the Qurʾān itself, its Arabic nature is repeatedly emphasized (cf. q 41:2-3; 12:2; 13:37; 20:113; 39:28; 41:2-3; 42:7; 43:3; see also arabic language). Herein lies the deeply rooted conviction among Muslims that a «valid» recitation of the Qurʾān (q.v.) is possible only in the Arabic language. Only the Ḥanafite law school (see law and the qurʾān; theology and the qurʾān) allows for exceptions in this regard, as set forth in detail in 1932 by the Ḥanafī Azhar scholar al-Marāghī (d. 1945).¶ In the Islamic world up to the early twentieth century The question of qurʾānic recitation should be kept separate from that of the conveyance of its contents, i.e. its «meaning» (Ar. maʿānī) in Islamic vernaculars. Commensurate with the paramount significance of the oral tradition of delivering the Qurʾān (see reciters of the qurʾān), sermons also played an important role (see teaching and preaching the qurʾān). The Qurʾān was always recited and then, afterwards, paraphrased (and hence, explained) from the Arabic text into the vernacular. From al-Zamakhsharī's (d. 538/1144) exegesis of q 14:4, it becomes clear that he not only sanctioned the translation of the Qurʾān from the Arabic, but also that such translations actually existed. Even the annotation (Ar. tafsīr) of the Qurʾān’s text (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval) could only be meaningfully conveyed to non-scholarly non-Arabs in their respective mother tongues (see traditional disciplines of qurʾānic study). The oldest example for this is the translation of al-Ṭabarī's monumental commentary Jāmiʿ al-bayān into Persian (see persian literature and the qurʾān), which was prepared for the Sāmānid ruler Abū Ṣāliḥ Manṣūr b. Nūḥ (r. 349-63/961-74). An ancient Turkish version was produced, almost simultaneously, on the basis of the Persian version (see turkish literature and the qurʾān). Numerous Ottoman annotations exist for the most important commentaries, such as al-Bayḍāwī's (d. prob. 716/1316-17) Anwār al-tanzīl; however, thus far, the question of circulation of the most important commentaries in the vernacular remains largely unexamined. Evidence for the secondary significance of vernacular translations with respect to the Arabic original may be found in the form of the interlinear version, which is extant in numerous manuscripts. It frequently gives simply the iso-¶ lated meaning of the individual words, and rarely indicates a coherent text. The latter becomes common only later, mainly after the widespread introduction of the printing press in the Islamic world in the nineteenth century (see printing of the qurʾān). Important impetuses for the translation of the Qurʾān arose through the confrontation between the Islamic and Christian worlds (see pre-1800 preoccupations of qurʾānic study). This happened initially in Spain, as a result of the Christian reconquista, and in India as a result of English colonization. In Spain, as of the fifteenth century, translations of the Qurʾān arose in Aljamiado (that is, in old Spanish dialects), which were written in Arabic script; however, a complete translation written in Latin script, dating from the year 1606, is also preserved (cf. Lopez-Morillas, Six Morisco-versions, 20). Although not probable, it cannot be ruled out that the majority of the remaining fragmentary Aljamiado texts of the Qurʾān were influenced by the old-Castilian translation prepared by the jurist Yça of Segovia (that is, ʿĪsā dhā Jābir, also known as Yçā Gidelli) between 1454 and 1456 in Aiton/ Savoy at the request of Cardinal John of Segovia (see below, under «Qurʾān translations outside the Islamic world until ca. 1700»). Traces of an Aragonite translation of the Qurʾān can be found in the polemical work of the convert Juan Andres, Confusion dela secta mahomatica (Valencia 1515). In India, it was Shāh Walī Allāh Dihlawī (1114-76/1703-62) who, in conjunction with his pursuit of modernization, called for the translation of the Qurʾān and, with his Persian-language work, Fatḥ al-Raḥmān bitarjamat al-Qurʾān (1737), delivered a Persian translation of the Qurʾān that is still meaningful today (first printed in Delhi, in 1283/1866). His two sons, Shāh Rafīʿ al-Dīn (1749—1818) and Shāh ʿAbd al-Qādir (1753—1814), translated the Qurʾān into ¶ Urdu (printed in Calcutta in 1840, Delhi 1829; see south asian literature and the qurʾān). Actually, since the emergence of the printing press, numerous translations have appeared in India in various regional Indian languages such as Urdu (first in 1828, by ʿAbd al-Salām Badayūnī), Sindhi (1876), Punjabi (1870), Gujarati (1879), Tamil (1884), and Bengali (1886; incidentally, this translation was produced and repeatedly reprinted at the initiative of Girish Chandra Sen [1835-1910], a follower of the neo-Hindu reformer Keshab Chandra Sen [1838-84]; see also literature and the qurʾān).
In the Islamic world during the twentieth century In the first half of the twentieth century, printed translations of the Qurʾān were still being published for the most important languages used by Muslims. In Asia, this necessitated translations into Balochi (1911), Brahui (1916), Telugu (1938), Malayan (1923), Indonesian (1928), Chinese (1927) and Japanese (1920; see southeast asian qurʾānic literature). In Africa, a translation into Yoruba appeared in 1906. A translation into the Zanzibar dialect of Swahili (printed 1923), produced by Godfrey Dale and G.W. Broomfield, was deemed unacceptable for ¶ Muslims due to an added Christian apologetic text, despite the quality of its language (see african literature). At this time, two other factors became very significant: the missionary activities of the Aḥmadiyya (q.v.) movement and the efforts of the government of Kemal Atatürk in Turkey to put the Qurʾān into Latin script, aiming to publish only the Latin transcription without further publication of the Arabic Qurʾān text (see arabic script; calligraphy).
In contrast, the British author and convert, Marmaduke Pickthall (1875—1936), took a considerably more conservative position. In 1930, he published a translation of the Qurʾān bearing the title The meaning of the glorious Koran, «the first English translation of the Koran by an Englishman who is a Muslim» (p. vii). In the foreword, he wrote: «The Koran cannot be translated. That is the belief of old-fashioned Sheykhs and the view of the present writer. The Book is here rendered almost literally and every effort has been made to choose befitting language. But the result is not the Glorious Koran, that inimitable symphony, the very sounds of which move ¶ men to tears and ecstasy. It is only an attempt to present the meaning of the Koran — and peradventure something of the charm — in English. It can never take the place of the Koran in Arabic, nor is it meant to do so» (ibid.). Pickthall’s translation, which contains exceedingly few annotations, had enormous success among Muslims and continues to be reprinted today (for example, in Istanbul, 1996f.). Another prominent convert was the Austrian journalist and, later, acting diplomat for Pakistan, Leopold Weiss (1900-92), who took the name Muhammad Asad after his conversion in 1926. He published an English translation of the Qurʾān in Gibraltar in 1980. Four years after Pickthall (1934), a further translation appeared, which is still common today. It stems from the Indian scholar ʿAbdallāh Yūsuf ʿAlī (1872—1951) and is explicitly a response to Pickthall’s work. In its introduction, "Translations of the Qur-an, " ʿAlī writes of Pickthall’s translation, that it is «‘almost litteral’: it can hardly be expected that it can give an adequate idea of a Book which (in his own words) can be described as ‘that inimitable symphony, the very sounds of which move men to tears and ecstasy.’ Perhaps the attempt to catch something of that symphony in another language is impossible. Greatly daring, I have made that attempt.» In the numerous notes to his bilingual edition (the Arabic text in calligraphy by Pir ʿAbdul Ḥamīd), ʿAlī strives for a contemporary exegesis that seeks primarily to answer the question: «What guidance can we draw for ourselves from the message of God?» After the Second World War, intensified efforts to make the Qurʾān accessible in as many languages as possible can be discerned — always with the theologically motivated condition that the main concern be with translating, i.e. explaining, the meaning of the Qurʾān. Henceforth, translations by Muslims outnumber those by non-Muslims. In the English language, numerous new translations were published; notable are the translations by Abdul Majid Daryabadi (Lahore 1957) and, that favored by the Aḥmadiyya movement, the translation of Muhammad Zafrullah Khan (first published in London, 1971), both of which contain detailed commentaries. The first American translation derives from T.B. Irving (Vermont 1985). In 1959, the scholar Muhammad Hamidullah (1908—2002), who came from Haydarabad in India, published an excellent French translation. This edition underwent more than twelve editions and was also translated into Turkish. Preceding the translation itself is an extremely valuable survey of earlier Qurʾān translations. In 1972, Sheikh Si Hamza Boubakeur published a French translation with detailed commentaries based on traditional sources; it is particularly popular among north African migrants. In Germany, several translations by Muslims first appeared in the 1990’s, independently from one another.
Qurʾān translations outside the Islamic world until circa 1700 In the Middle Ages and in pre-modern times, translations of the Qurʾān by non-Muslims initially originated from the polemical conflict with Islam (see polemic and polemical language; apology). A complete translation of the Qurʾān into Greek is not preserved. Remnants of this translation can, however, be found in polemical works by Byzantine theologians such as Niketas of Byzantium (third/ninth century; cf. Versteegh, Greek translations). References to a possible Syriac translation of the Qurʾān can be found in the west Syrian theologian Barṣalībī's (d. 565/1170; cf. Mingana, Ancient Syriac translation) ¶ polemical tract against Jews, Nestorians, and Muslims (see jews and judaism; christians and christianity). The complete Qurʾān was repeatedly translated into Latin; however, only two of these translations were also printed, namely that by Robert of Ketton (1142/43, printed in Basel, 1534) and that by Ludovico Marracci (printed together with the Arabic text in Padua, 1698; the Latin text only in Leipzig, 1721, published by Christian Reineccius). The oldest complete Latin translation of the Qurʾān was produced in Spain in the years 1142/43, at the instigation of the Abbot of Cluny, Peter the Venerable (1092—1156). The translator was the English scholar Robert of Ketton (Robertus Ketenensis, or Robert of Chester, Robertus Cestrensis; exact lifespan unknown), who availed himself of the assistance of a native «Moorish» speaker named Muḥammad. This translation, together with several non-qurʾānic Islamic texts, found a remarkable circulation in Europe, possibly because of its association with Cluny. The quality of this translation, however, was sharply criticized as early as the fifteenth and sixteenth centuries, and by none other than Juan of Segovia in the Prologue to his own translation (see below), Martin Luther (1483—1564) in his German adaptation of Ricoldo’s Contra legem Sarracenorum (1542), as well as, eventually, by Justus Joseph Scaliger (1540—1609; cf. Bobzin, Reformation, 38 n. 127). Above all, the typical qurʾānic first-person speech of God is completely obscured by merely referential paraphrase. Nevertheless, this translation had great influence well into the seventeenth century, because of its printing in 1543 as a reference work. Incidentally, the first completely preserved translation into the Italian vernacular was based upon this version (see below). A second complete Latin translation belongs in the realm of the polemical conflict ¶ with the doctrine of the Almohads (al-Muwaḥḥidūn, r. in north Africa and Spain in the sixth-seventh/twelfth-thirteenth cents.). Supported by the Archbishop Don Rodrigo Jiménez de Rada (ca. 1170—1247), Mark of Toledo (Canon Marcus of Toledo, exact lifespan unknown) produced a new, fairly literal translation, apparently in total ignorance of the earlier work by Robert of Ketton. This translation, however, was not widespread outside of Spain (cf. d’Alverny and Vajda, Marc de Tolède). A third Latin translation was produced by John of Segovia (Juan de Segovia; ca. 1398—1458); it was, however, basically just an accessory to an old-Castilian Qurʾān translation, which he composed between 1454 and 1456 in the Monastery of Aiton in Savoy, together with the Muslim scholar ʿĪsā dhā Jābir (alias Yçā Gidelli). Both translations have been lost, with the exception of the Latin prologue (cf. Gázquez, Prólogo). A fourth Latin translation was produced by Johannes Gabriel Terrolensis (exact lifespan unknown) for the Roman curial cardinal Aegidius of Viterbo (Egidio da Viterbo; 1470—1532). What is valuable about this work, available in two recensions, is a column of notes, based on the Muslim exegesis of the Qurʾān (cf. Burman, Latin-Arabic Qurʾān edition), next to the Latin transcription of the Arabic text. Another Latin translation, of which two manuscripts are known, is attributed to the Byzantine patriarch Kyrillos Lukaris (1572—1638). Two manuscript recensions also remain of the translation of the Franciscan, Dominicus Germanus de Silesia (1588—1670; cf. Devic, Traduction inédite).
Like the printed Latin precursor translation, Marracci’s translation was also used as a template, that is, as a reference work, for further translations into the vernacular. The German translation by the Nuremberg pastor, David Nerreter (1649—1726), refers directly and explicitly to Marracci’s text. Nerreter revised Pansebeia (1653), the work in comparative religion, by the Scottish author Alexander Ross (1590—1654), and contributed his own extensive volume about Islam, titled Neu eröffnete Mahometanische Moschea (Nuremberg, 1703). After a general description of Islam based on the sources known at the time, the German text of the Qurʾān followed in a second tract, translated according to Marracci’s Latin version. Nerreter’s work is still fully immersed in the tradition of anti-Islamic polemics of the previous century; he translates the Qurʾān in order that every individual can see for themselves the «corruptive teachings of Mohammad» (schädliche Lehre Mohammeds). Nerreter’s work, chronologically the third German translation of the Qurʾān, had no noteworthy repercussions. The first Hungarian translation of the Qurʾān (1831), by Imre Buzitai Szedlmayer and György Gedeon (born 1831), is also based on Marracci’s translation.
¶ The oldest French translation (Paris 1647) comes from André du Ryer, «Sieur de la Garde Malezair» (d. 1672). Supported by the French diplomat, François Savary de Bréves (d. 1618), du Ryer studied Turkish, Arabic and possibly also Persian from 1616-21 in Egypt. His path as a diplomat led him first to an appointment as vice-consul to Alexandria and Cairo, and then, as interpreter and ambassador, to Istanbul. He published one of the first studies of Turkish grammar (1630; 1633) and translated one of the most famous works of Persian literature, the «Flower garden» (Gulistān), by Saʿdī, into French (1634). Du Ryer’s translation of the Qurʾān is the oldest complete translation of the Qurʾān into a European vernacular and became an unparalled literary success, to which reprints in France and even more numerous reprints in the Netherlands during the seventeenth and eighteenth centuries testify. The easy availability of the Qurʾān accompanied a newfound interest in the Orient; additionally, du Ryer’s translation lacked the polemical tone of previous editions, an orientation which arose mainly in ecclesiastical contexts. Du Ryer used Islamic commentaries such as al-Bayḍāwī's Anwār al-tanzīl, the Tafsīr al-Jalālayn by al-Maḥallī (d. 864/1459) and al-Suyūṭī (d. 911/1505), or an excerpt from al-Rāzī's (d. 606/1210) great commentary made by al-Rāghī l-Tūnisī (d. 715/ 1315) entitled al-Tanwīr fī l-tafsīr, quite casually in his translation, merely noting them in the margins. The deprecatory tone present in the introductory chapter, "Sommaire de la religion des Turcs, " can be understood as an attempt at camouflage (cf. Hamilton and Richard, André du Ryer, 94f.). The success of du Ryer’s translation, despite its philological shortcomings, which were already recognized by his contemporaries, rests on its use as a basis for the production of further translations.
In contrast to all previously presented Christian translations, the history of the impact of the translation done by the English jurist and Orientalist George Sale (d. 1736) endures until today. According to J. Fück, «through a somewhat prosaic neatness, it illustrates that what matters is to reflect the contents of the work clearly and effectively» ("zeichnet sie sich durch eine etwas nüchterne Sauberkeit aus, welcher es nur darauf ankommt, den Inhalt des Werkes klar und deutlich wiederzugeben, " Fück, Studien, 104). In his discussion of Marracci’s translation, Sale writes, «This translation… is very exact; but adheres to the Arabic idiom too literally to be easily understood.» Undoubtedly, Sale’s own translation is based on the Arabic text, for the interpretation of which Sale regularly drew on the commentary by al-Bayḍāwī. But he continuously looked at Marracci’s interpretation of the text and used Marracci’s work copiously in his extensive notes: «So much had been achieved by Marracci that Sale’s work might also have been performed with a knowledge of Latin alone, as far as regards the quotations from Arabic sources» (E.D. Ross in the foreword to his edition of Sale, ix). Of particular significance, however, is the detailed «Preliminary Discourse»; herein Sale gives a detailed description of the history and religion of the pre-Islamic Arabs, supporting himself above all with the Specimen Historia Arabum, by Edward Pococke (1604-91), which appeared in 1650. To this, he adds a general introduction to the Qurʾān, as well as an overview of the most important Islamic sects. Sale’s translation had extraordinary success. In the eighteenth century itself four additional editions ¶ appeared, and in the nineteenth, well over 60. This translation is still on the market. Since 1825, editions preceded by a "sketch of the life of George Sale, " penned by Richard Alfred Davenport (d. 1852) are available, with expanded notes based on translations such as the French translation by Savary (see below). In 1882-6, Elwood Morris Wherry (d. 1927) republished the work under the title A comprehensive commentary on the Quran without adding anything essentially new to the edition. Additionally worth noting is the edition of 1921, to which the British Orientalist Edward Denison Ross contributed an insightful introduction, pointing out the manner in which Sale was indebted to Marracci’s work (see above). The fourth German translation is based on Sale’s translation. It was composed by Theodor Arnold (1683—1761), an English teacher who also composed a widely used study of English grammar (Leipzig 1736) and translated numerous English works into German, among them Ockley’s History of the Saracens. Arnold’s German translation appeared in Lemgo in 1764. Although not widely circulated, Goethe used it for his West-östlichen Divan and its accompanying Noten und Abhandlungen. Furthermore, the third Russian translation of the Qurʾān (St. Petersburg 1792) goes back to Sale’s text by way of Alexej Vasiljevic Kolmakov, as does the first Hungarian (1854) translation, by way of Istvan Szokoly (1822—1904).
19th century translations outside the Islamic world A further translation of the Qurʾān, likewise still available today, was produced by Albin de Biberstein Kazimirski (d. 1887), a Polish immigrant to France. He was a student of Silvestre de Sacy (d. 1838) and worked as an interpreter of Arabic and Persian. Kazimirski’s translation first appeared in 1840, as part of the three-volume collection entitled Les livres sacrés de l’Orient, published by the Sinologist Jean Pierre Guillaume Pauthier (d. 1873), which also contained translations of the Shi King and the laws of the Manu. This juxtaposition is significant in the history of ideas in that the Qurʾān was thereby placed on an entirely new plane of understanding, as the document of a world religion, that is, of an independent culture. In the same year (1840), a separate edition, which was frequently reprinted, appeared. The translation was certified as preserving «the poetic vapor of numerous passages of the Qurʾān» ("le soufflé poétique de nombreux passages du Coran, " G.C. Anawati). Another testament to its quality is certainly the fact that scholars such as G.H. Bousquet (1959), Mohammed Arkoun (1970), and Maxime Rodison (1981) reissued the translation, adding a new introduction each time. The Spanish editions by Jose Garber de Robles (1844) and Vicente Ortiz de la Puebla (1872), as well as the Russian translation by K. Nikolajev (1864), ¶ are all based on Kazimirski’s translation. In addition to further translations from other languages, Kazimirski’s constitutes the basis for the two Dutch translations by L.J.A. Tollens (1859) and Salome Keijzer (1860). A German translation was put out in 1840 as well, by the Rabbi Lion (Ludwig) Baruch Ullmann of Krefeld (d. 1843). Ullmann was inspired in his work by the dissertation of the important Jewish scholar Abraham Geiger (1810-74), Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? (Bonn 1833), and emphasized in the preface to his translation his conviction that «what this translation will have above and beyond all others is the exact observation and documentation of everything that Muḥammad borrowed from Judaism» («Was diese Übersetzung vor anderen voraushaben wird, ist die genaue Beachtung und Nachweisung alles dessen, was Muhamed aus dem Judenthum entlehnt hat»). Although this translation was sharply criticized for its philological short-comings by such important scholars of Arabic as H.L. Fleischer (1801-88) and Th. Nöldeke (1836—1930), a ninth edition was issued in 1897. A revision (1959) by Leo Winter did nothing to improve the quality of the translation; nevertheless, this edition, though linguistically deficient, remains widely popular in Germany to this day. A few years before Ullmann, the German poet and Orientalist Friedrich Rückert (d. 1866), using the newly published Arabic edition of the Qurʾān by Gustav Flügel as his basis, attempted a poetic rendition of the Qurʾān that simultaneously observed the philological standards of the time, but not in the form of a complete translation. Rückert’s work was first published after his death. Annemarie Schimmel wrote of the translation, «Rückert spürte mit dichterischem Instinkt die poetische Kraft und Schönheit weiter Parteien des Textes und ¶ suchte sie so wiederzugeben, daß der Originalcharakter- sei er stärker poetisch oder prosaisch- gewahrt blieb» (Rückert felt with a poet’s instinct the poetic power and beauty of sections of the text and attempted to render them in such a manner that the original character- whether strongly poetic or prosaic- remained preserved). The first Swedish translation of the Qurʾān stems from the linguist and diplomat J. Fredrik S. Crusenstolpe (1801-82) and appeared together with a historical introduction in 1843. It was followed in 1874 by the translation by Carl Johan Tornberg (1807-77), a student of de Sacy, who had been teaching Orientalism in Lund since 1847. Tornberg prefaced this with a Swedish translation of Nöldeke’s Das Leben Muhammeds (Hannover 1863). The first Italian translation of the Qurʾān directly from the Arabic is by Cavaliere Vincenzo Calza (1847). The first Polish edition of the Qurʾān was published by Jan Murza Tarak Buczacki, together with a Life of Mahomet (London 1849/50) by Washington Irving (d. 1859), information about various aspects of the relationship between Poland and the Turks and Tartars, and about the pre-Islamic Arabs and the Qurʾān (from Sale’s «Preliminary Discourse»). Eventually, a few of the prayers, translated from the Arabic, were added. This edition was reprinted in 1985 and 1988. The 1857 Hebrew translation by the Jewish scholar Hermann (i.e. Zvi Chajjim) Reckendorf (d. ca. 1875) is noteworthy; additionally, it even contains three essays about the pre-Islamic Arabs, the life of Muḥammed, as well as about the Qurʾān. Yosef Yoel Rivlin made another Hebrew translation (1937), which is still viewed as the most popular such translation; several editions have been published over the years. Aaron Ben Shemesh published a ¶ third Hebrew translation in 1971. To this list should be added the 2005 Hebrew translation by Uri Rubin. In 1861, a new English translation of the Qurʾān by the clergyman John Meadows Rodwell (d. 1900), who was an old friend of Darwin’s, appeared. It is unusual in that, for the first time in a translation of the Qurʾān, the sūras were arranged by taking into consideration their chronological order. Rodwell could resort to the prior works of Gustav Weil (Mohammed der Prophet, Stuttgart 1843), William Muir (The life of Mahomet, London 1858f.), and Theodore Nöldeke, gq (first ed. 1860); he nevertheless followed his own ideas about arrangement, compiling the older sūras according to thematic considerations rather than historical allusion. Particularly noteworthy is Rodwell’s perception of the significance of the originally oral character of the Qurʾān: «Of all the Suras it must be remarked that they were intended not for readers but for hearers- that they were all promulgated by public recital- and that much was left, as the imperfect sentences shew, to the manner and suggestive action of the reciter» (Preface). G. Margoliouth, who revised the translation for the «Everyman’s Library» in 1909, characterized it in his introduction as «one of the best that have as yet been produced. It seems to a great extent to carry with it the atmosphere in which Muhammed lived, and its sentences are imbued with the flavour of the east.» In 1875, the first Spanish translation from the Arabic prepared by a Christian, Benigno de Murguiondo y Ugartondo, appeared. Like the translation by Marracci, it included an extensive refutation on the basis of the doctrine of the Catholic church. This is amply expressed by the title. Three years later (1878), the first modern Greek translation, by Gerasimos I. Pentakes, appeared; by 1887, ¶ three further editions had been published.
Two years later (1882), the first Portuguese translation appeared in Rio de Janeiro. A translator is not named. 20th century translations beyond the Islamic world Progress in Arabic philology in the nineteenth century initially had hardly any effect on the translation of the Qurʾān. In the festschrift for Theodor Nöldeke ¶ (Bezold, Orientalische Studien, i, 34 n. 1), the German Arabist August Fischer wrote, «daß unter allen vorhandenen, vollständigen wie partiellen, Qoran-Übertragungen keine einzige strengen philologischen Anforderungen genügt» (of all the Qurʾān translations available, whether complete or partial, not a single one satisfies the stringent standards of philology). This statement makes clear that philologically weak translations could still be exceedingly successful, even in the twentieth century. A good example of this is the German translation by Max Henning (d. 1927), who was certainly not an Arabist. This version first appeared in 1901 as a volume in the popular and highly circulated "Universal-Bibliothek, " published by Ph. Reclam in Leipzig. In 1960, this edition was republished in the West German branch of Reclam in Stuttgart, slightly revised by Annemarie Schimmel (d. 2003). In 1968, another revision of this translation was published by the Leipzig historian of religion, Kurt Rudolf, in the East German branch of Reclam in Leipzig. This version distinguished itself through its particularly meticulous and comprehensive commentary. Henning’s translation is easy to read but philologically unreliable; it is noteworthy that it was republished by Turkish authorities for migrants from Turkey. The translation experienced a last, considerably more incisive revision by the Muslim convert Murad Wilfried Hofmann (first published in Istanbul, 1998). More decisive philological advances than those made by Henning’s translation are present in three other translations, which are still reissued to this day, although with partially new introductions. These are the Swedish translation (1917; expanded reprint 1971 and more recently) by Karl Vilhelm Zetterstéen (1866—1953), the Italian translation (1929; numerous reprints) by ¶ Luigi Bonelli (1865—1947), and the French translation (1929; expanded reprint 1998) by Edouard Montet (1865—1934). Three other translations stand out because of enduring scholarly qualities: the English version by Richard Bell, the French version by Régis Blachère, and the German version by Rudi Paret. Rodwell was the first translator of the Qurʾān to arrange the sūras (q.v.) according to chronological principles (see chronology and the qurʾān). The Scottish Arabist Richard Bell (1876—1952) went one step further down this path. Although he held to the traditional order of the sūras in his translation of the Qurʾān (1937-9), in the sūras themselves, he followed a «re-arrangement» according to the origin of the individual components of the sūras. Underlying this is a concept of «three main periods» of the composition of the Qurʾān (Bell, Qurʾān, i, vii), as explained in the preface: «(a) an early period from which only fragments survive consisting mainly of lists of ‘signs’ and exhortations to the worship of Allah; (b) the Qurʾan period, covering the latter part of Muhammad’s activity in Mecca (q.v.), and the first year or two of his residence in Medina (q.v.), during which he is producing a Qurʾan giving in Arabic the gist of previous revelation; (c) the Book-period, beginning somewhere about the end of the year II, during which Muhammad is definitively producing a Book, i.e. an independent revelation.» In his translation, these composition processes are also visualized within the individual sūras. Even if one cannot follow Bell’s analysis in all its points, his very exacting translation is an asset to the historical understanding of the text of the Qurʾān. No other researcher of the Qurʾān put as much thought into the inner coherence of the sūras as did Bell (see form and structure of the qurʾān; unity of the text of the qurʾān;¶ textual criticism of the qurʾān). The many notes and explanatory statements which Bell produced were mostly left out of the printed version. In 1991, two volumes of Bell’s Commentary on the Qurʾān drawn from materials left in his estate (admittedly in unsatisfactory typographical form) were published by C.E. Bosworth and M.E.J. Richardson.
The German translation by Adel Theodor Khoury (1987) is entirely dependent on Paret’s concept of the text, but with hardly any indication of alternative translation possibilities. Khoury published a twelve-volume commentary (1990—2001) ¶ on the basis of this translation which, unfortunately, does not present a real step forward in historical and literary scholarship on the Qurʾān because it only selectively engaged contemporary research literature. In 2004, the same translator published a brief one-volume commentary with text and translation. Paret’s translation, of which, incidentally, reprints published in Iran are available (for example Qom 1378/2000), had a wide-reaching effect on the German-speaking world. Many of the translations into various European languages that have appeared since Paret’s are unthinkable without the philologically pioneering work of his translation.
|
Bibliographies:
- I. Binark and H. Eren, World bibliography of translations of the meanings of the holy Qur’an: Printed translations 1515—1980, Istanbul 1986
- V. Chauvin, Bibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux Arabes publiés dans l’Europe Chrétienne de 1810 à 1885. x. Le Coran et la tradition, Liège/Leipzig 1907
- M. Cunbur, Kur’an-ı Kerīm-in Türk dilinde basılmım tercüme ve tefsirleri. Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi 1961/62, 123-41
- id., Türkçe Kur’an tefsir ve çevirileri bibliyografyası, in Yeni Yayınlar 4 (1959), 111-24
- M.-E. Enay, Mohammed und der Heilige Koran, Hamburg 1995
- M. Hamidullah, Liste des traductions du Coran en langues européennes, in id., Le saint Coran. Traduction intégrale et notes, Paris 198612, lx-llii
- E. İhsanoğlu and M.N. Sefercioğlu (eds.), World bibliography of the translations of the holy Qurʾān in manuscript form, Istanbul 2000
- M.H. Khan, English translations of the holy Qurʾān. A bio-bibliographical study, in iq 30 (1986), 82-108
- J.D. Pearson, Bibliography of translations of the Qurʾān into European languages, in Beeston, chal, i, 502-20
- H.M. Said, Qur’an in Pakistan. A bibliographical survey, New Delhi 1982
- C.F. de Schnurrer, Bibliotheca arabica, Halae ad Salam 1811 (repr. Amsterdam 1968)
- C.A. Storey, Persian literature. A bio-bibliographical survey. i. Qur’anic literature. History and biography (pt. 1), London 1970
- W.S. Woolworth, A bibliography of Koran texts and translations, in mw 17 (1927), 279-89
- A. Yarmolinsky, The Koran in Slavonic. A list of translations, New York 1937
- J.Th. Zenker, Bibliotheca orientalis, vols. 1-2, Leipzig 1846-61 ¶ (repr. Amsterdam 1966)
- S.M. Zwemer, Translations of the Koran, in MW 5 (1915) 244-49
Primary:
- Alcorán. Traducción castellana de un morisco anónimo del año 1606, Barcelona 2001
- A.Y. Ali, The holy Qur’an. An interpretation in English, with the original Arabic text in parallel columns, a running rhythmic commentary in English, and full explanatory notes, Lahore 1934
- M.M. Ali, The Holy Qurʾān containing the Arabic text with English translation and commentary, Lahore 19202
- Al-Koranum Mahumedanum. Das ist / Der Türcken Religión/Gesetz und Gotteslästerliche Lehr…, Nürnberg 1659 (16642)
- Arberry
- Th. Arnold, Der Koran, Oder insgemein so genannte Alcoran des Mohammeds, Unmittelbahr aus dem Arabischen Original in das Englische übersetzt, und mit beygefügten, aus den bewährtesten Commentatoribus genommenen Erklärungs-Noten, Wie auch einer Vorläuffigen Einleitung versehen von George Sale, Gent. Aufs treulichste wieder ins Teutsch verdollmetschet, Lemgo 1746
- A. Arrivabene (ed.), L’Alcorano di Macometto, nel qual si contiene la doctrina, la vita, i costumi, e le leggi sue. Tradotto nuevamente dall’Arabo in lengua italiana, [Venice] 1547
- M. Asad, The message of the Qur’an, Gibraltar 1980
- A. Bausani, Il Corano. Introduzione, traduzione e commento, Firenze 1955
- R. Bell, A commentary on the Qurʾān, ed. C.E. Bosworth and M.E.J. Richardson, 2 vols., Manchester 1991
- id., The Qurʾān. Translated, with a critical re-arrangement of the Surahs, 2 vols., Edinburgh 1937-9
- J. Berque, Le Coran. Essai de traduction de l’arabe annoté et suivi d’une étude exégétique, Paris 1990
- Th. Bibliander [Buchmann] (ed.), Machumetis Sarracenorum principis, eiusque successorum vita, ac doctrina, ipseque Alcoran…, 3 vols., Basel 1543, 15502
- R. Blachère, Le Coran. Introduction au Coran. Traduction nouvelle, 3 vols., Paris 1947-50
- id., Le Coran (al-Qor'ân) traduit de l’arabe, Paris 1957
- L. Bonelli, Il Corano. Nuova versione letterale italiana, con prefazione e note critico-illustrative, Milan 1929
- S.H. Boubakeur, Le Coran. Traduction française et commentaire d’après la tradition, les différentes écoles de lecture, d’exégèse, de jurisprudence et de théologie, les interprétations mystiques, les tendances schismatiques et les doctrines hérétiques de l’Islam, et à la lumière des théories scientifiques, philosophiques et politiques modernes, 2 vols., Paris 1972
- new rev. ed., with foreword by his son, D. Boubakeur, Paris 1995
- F.E. Boysen, Der Koran, oder das Gesetz für die Muselmänner, durch Muhammed, den Sohn Abdall, nebst einigen feyerlichen koranischen Gebeten, unmittelbar aus dem Arabischen übersetzt, Halle 1773
- J.M.T. Buczacki, Koran, z arab. Przeklad, Warsaw 1858
- V. Calza, Il Corano. Versione italiana… con commenti, ed una noticia biografica di Maometto, Bastia 1847
- A. Chouraqui, Le Coran-L’appell. Traduit et présenté, Paris 1990
- ¶ J. Cortes, El Corán. Edición, traducción y notas, Madrid 1979
- J. Fredrik S. Crusenstolpe, Koranen, öfversatt fran arabiska originalet jemte en historisk inledning, Stockholm 1843
- A.M. Daryabadi, The holy Qur’an, Karachi 1957
- N.J. Dawood, The Koran translated, Harmondsworth 1956
- A. Du Ryer, L’Alcoran de Mahomet. Translaté d’arabe en François, Paris 1647
- J.H. Glazemaker, Mahomets Alkoran, door de Heer Du Ryer uit d’Arabische in de Fransche taal gestelt; beneffens een tweevoudige beschryving van Mahomets leven; en een verhaal van des zelfs reis ten hemel, gelijk ook zijn samenspraak met de Jood Abdias, Amsterdam 1658
- M. Hamidullah, Le Coran. Traduction intégrale et notes, Paris 1959
- M. Henning, Der Koran. Aus dem Arabischen übertragen und mit einer Einleitung versehen, Leipzig n. d. [1901]
- I. Hrbek, Korán, Prague 1972
- A. Kasimirski [Kazimirski], Le Koran. Traduction nouvelle faite sur le texte arabe, Paris 1840
- Z. Khan, The Qur’an. The eternal revelation vouchsafed to Muhammad, the seal of the prophets. Arabic text with a new translation, London 1971
- I.J. Kraĉkovskij, Koran. Perevod i kommentarij, Moscow 1963
- J. Lange, Vollständiges Türckisches Gesetz=Buch / Oder Des Ertz=Betriegers Mahomets Alkoran. Welcher vorhin nimmer vollkommen herauszgegeben /noch im Druck außgefertiget worden. Auß der Arabischen in die Frantzösische Sprach übergesetzet Duch Herrn du Ryer. Aufl dieser aber in die Niederländische Durch H.J. Blasemacker [sic]. Und jetzo Zum allerersten mahl in die Hochteutsche Sprache versetzet, in E.W. Happel (ed.), Thesaurus Exoticorum, Oder eine mit Außländischen Raritäten und Geschichten Wohlversehene Schatz=Kammer Fürstellend Die Asiatische / Africanische und Americanische Nationes…, Hamburg 1688
- L. Marracci (ed.), Alcorani textus universus. Ex correctioribus Arabum exemplaribus summa fide, atque pulcherrimis characteribus descriptus, Eademque fide, ac pari diligentia ex Arabico idiomate in Latinum translatus, Appositis unicuique capiti notis, atque refutatione, Padua 1698
- D.F. Megerlin, Die türkische Bibel, oder des Korans allererste teutsche Übersetzung aus der arabischen Urschrift selbst verfertiget, Frankfurt-am-Main 1772
- E. Montet, Le Coran. Traduction nouvelle, Paris 1929
- B. de Murguionde y Ugartondo, El Alcorán, traducido fielmente al español, anotado y refutado segun el dogma, la doctrina santa y la moral perfecta de la Santa Religion Católica, Apostolica, Romana, nica verdadera, Madrid 1875
- D. Nerreter, Neu eröffnete Mahometanische Moschea/worinn nach Anleitung der VI. Abtheilung von unterschiedlichen Gottes-Diensten der Welt/Alexander Rossens/Erstlich Der Mahometanischen Religion Anfang/Ausbreitung/Secten/Regierungen/mancherley Gebräuche/und vermuthlicher Untergang/Fürs andre/Der völlige Alkoran/Nach der besten Edition Ludovici Marraccii, verteutscht/und¶ kürzlich widerlegt wird, Nürnberg 1703
- E.H. Palmer, The Qurʾân translated. Parts I—II, Oxford 1880 (= Sacred Books of the East, vols. vi and ix)
- R. Paret, Der Koran. Kommentar und Konkordanz, Stuttgart 1971
- id., Der Koran. Übersetzung. Stuttgart 1962 (19822)
- G.I. Pentakes, Koranion, metafrasthen ek tou Arabikou keimenou, Alexandria 1878
- Pickthall, Koran
- H. Reckendorf, Al-Qurân ô ha-Miqrâ, Leipzig 1857
- Ch. Reineccius (ed.), Mohammedis filii Abdallae pseudo-prophetae Fides islamitica, i. E. Al-Coranus ex idiomate Arabico, quo primum a Mohammede conscriptus est, Latine versus per Ludovicum Marraccium… et ex ejusdem animadversionibus aliorumque observationibus illustratus et expositus, Lipsiae 1721
- J.M. Rodwell, The Koran, translated from the Arabic, the Surahs arranged in chronological orders, with notes and index, London 1861
- A. Ross (ed.), The Alcoran of Mahomet, Translated out of Arabick into French. By the Sieur du Ryer… And Newly Englished, for the satisfaction of all that desire to look into the Turkish Vanities. To which is prefixed the Life of Mahomet, The Prophet of the Turks, and Author of the Alcoran. With a Needful Caveat, or Admonition, for them who desire to know what use may be made of, or if there be danger in Reading the Alcoran, London 1649
- id. (without mentioning his name), The Life of Mahomet: Together with The Alcoran at large…, London 1718
- F. Rückert, Der Koran in der Übersetzung von F.R., ed. H., Bobzin (with explanatory notes by W. Fischer), Würzburg 1995
- G.S. Sablukov, Koran. Perevod s arabskago jazyka, Kazan 1877
- G. Sale, The Koran, Commonly called The Alcoran of Mohammed, Translated into English immediately from the Original Arabic; with Explanatory Notes, taken from the most approved Commentators. To which is prefixed A Preliminary Discourse, London 1734
- Cl.E. Savary, Le Coran, traduit de l’arabe, accompagné de notes, et précédé d’un abrégé de la vie de Mahomet, Tirés des Ecrivains Orientaux les plus estimés, tomes 1-2, Paris 1783
- id., Lettres sur l’Egypte, 3 vols. in 2, Paris 1785-6
- S. Schweigger, Alcoranus Mahometicus, Das ist: Der Türcken Alcoran/Religion und Aberglauben. Nürnberg 1616 (16232)
- S. Swigger, De Arabische Alkoran, Hamburg 1641 [Dutch]
- I.B. Szedlmayer and G. Gedeon, Alkoran, n.p. 1831
- C.J. Tornberg, Korânen, ifran Arabiskan öfversatt. Med en inledande biografi öfver Muhammed, Lund 1874
- L. Ullmann, Der Koran. Aus dem Arabischen wortgetreu neu übersetzt und mit erläuternden Anmerkungen versehen, Crefeld 1840
- J. Vernet, El Corán. Traducción y notas, Barcelona 1963
- S.F.G. Wahl, Der Koran oder das Gesetz der Moslemen durch Muhammed den Sohn Abad’as. Auf den Grund der vormaligen Verdeutschung F.E. Boysen’s von neuem aus dem Arabischen übersetzt, Halle 1828
- K.V. Zetterstéen, Koranen, översatt från Arabiskan, Stockholm 1917
Secondary:
- N. Abbott, Arabic-Persian Koran of the late fifteenth or early sixteenth century, in Ars Islamica 6 (1939), 91-4
- M.A.M. Abou Sheishaa, The translation of the Qurʾān. A selective bibliography (07/12/2003), on http://www.quran.org.uk/articles/ieb quran european studies.htm
- R. D. Abubakre, Linguistic and non-linguistic aspects of Qur'ān translating to Yoruba, Hildesheim 1986
- M. Ali, Dottrine e attività dei Musulmani Ahmadiyya di Lahore, in Oriente moderno 6 (1926), 108-23
- M.-Th. d’Alverny, Deux traductions latines du Coran au Moyen Age, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 22/23 (1947/48), 69-131 (repr. in id., La connaissance de l’Islam dans l’Occident médiéval, Aldershot 1994, no. I)
- id., Quelques manuscrits de la «Collectio Toletana» in G. Constable (ed.), Petrus Venerabilis 1156—1956, Rome 1956, 202-18 (repr. in id., La connaissance de l’Islam dans l’Occident médiéval, Aldershot 1994, no. III)
- id. and G. Vajda, Marc de Tolède, traducteur d’Ibn Tûmart, in al-Andalus 16 (1951), 100-40, 259—307; 17 (1952), 1-56 (repr. in id., La connaissance de l’Islam dans l’Occident médiéval, Aldershot 1994, no. II)
- M. Asad, Kann der Koran übersetzt werden? Genf 1964
- F. Aubin, Les traductions du Coran en Chinois, in Etudes Orientales — Dirāsāt Sharqiyya 13-14 (1994), 81-8
- M. Ayoub, Translating the meanings of the Qur’an: Traditional opinions and modern debates, in Inquiry 3 (1986), 34-9
- A. Bausani, On some recent translations of the Qur'ān, in Numen 4 (1957), 75-81
- C. Bezold (ed.), Orientalische Studien: Theodor Nöldeke zum siebzigten Geburtstag (2 März 1906) gewidmet von Freunden und Schülern und in ihrem Auftrag, 2 vols. in 1, Gieszen 1906
- J.K. Birge, Turkish translations of the Koran, in mw 28 (1938), 394-9
- E. Birnbaum, On some Turkish interlinear translations of the Koran, in Journal of Turkish studies 14 (1990), 113-38
- H. Bobzin, Latin Translations of the Koran. A short overview, in Der Islam 70 (1993), 193—206
- id., Reformation; A. Bodrogligeti, The Persian translation of the Koran in Latin letters, in ao-h 13 (1961), 261-76
- T.E. Burman, The Latin-Arabic Qur'ān edition of Egidio da Viterbo and the Latin Qur'āns of Robert of Ketton and Mark of Toledo, in M. Barceló and J. Martínez Gázquez (eds.), Musulmanes y cristianos en Hispania durante las conquistas de los siglos XII y XIII, Bellaterra 2005, 103-17
- id., Tafsīr and translation. Traditional Arabic Qur'ān exegesis and the Latin Qur'āns of Robert of Ketton and Mark of Toledo, in Speculum 73 (1998), 703-32
- D. Cabanelas Rodriguez, Juan de Segovia y el primer Alcorán Trilingüe, in al-Andalus 14 (1949), 149-73
- id., Juan de Segovia y el problema islámico, Madrid 1952
- T.I. Chinniah, The holy Qur'ān in Telugu, in Islam in¶ India 1 (1982), 143-54
- G. Dale, A Swahili translation of the Koran, in mw 14 (1924), 5-9
- E. Dammann, Die von der Ahmadiyyah herausgegebene Übersetzung des Korans in das Suaheli, in zdmg 106 (1956), 135-44
- R. Dankoff, Some notes on the Middle Turkic glosses, in Journal of Turkish studies 5 (1981), 41-4
- P.P. Das, Zur ersten bengalischen Koranübersetzung, in Der Islam 59 (1982), 122-4
- C. De Frede, La prima traduzione italiana del Corano sullo sfondo dei rapporti tra Cristianità e Islam nel Cinquecento, Naples 1967
- J.B. Derost, Notice sur André du Ryer, in Bulletin de la Société d’Etudes du Brionnais (1935), 237-52
- M. Devic, Une traduction inédite du Coran, in ja 8 (1883), 343—406
- J. Eckmann, Eastern Turkish translations of the Koran, in L. Ligeti (ed.), Studia turcica, Budapest 1971, 149-59
- id., Middle Turkic glosses of the John Rylands interlinear Koran translation, Budapest 1976
- A. Fischer, Der Wert der vorhandenen Koran-Übersetzungen und Sure 111, Leipzig 1977 (= Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse 89 [1937], 2)
- J. Fück, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig 1955
- id., Zur Frage der Koranübersetzung, in olz 47 (1944), 165-68 (repr. in id., Arabische Kultur und Islam im Mittelalter, Weimar 1981, 116-18)
- J.M. Gázquez, Finalidad de la primera traducción Latina del Corán, in M. Barceló and J. Martínez Gázquez (eds.), Musulmanes y cristianos en Hispania durante las conquistas de los siglos XII y XIII, Bellaterra 2005, 71-7
- id., Observaciones a la traducción Latina del Corán (Qur’an) de Robert de Ketton, in J. Hamesse (ed.), Les traducteurs au travail. Leurs manuscripts et leurs methods, Turnhout 2001, 115-27
- id., Los primeros nombres de Allāh en la traducción Latina del Alchoran de Robert de Ketton, in Euphrosyne NS 33 (2005), 303-13
- id., El Prólogo de Juan de Segovia al Corán (Qur'ān) trilingüe (1456), in Mittellateinisches Jahrbuch 38 (2003), 389—410
- id., Trois traductions medievales latines du Coran. Pierre le Venerable — Robert de Ketton, Marc de Tolède et Jean de Segovia, in Revue des études latines 80 (2003), 223-36
- Cl. Gilliot, Le Coran. Trois traductions récentes, is si 75 (1992), 159-77 (on the translations of J. Berque [Paris 1990], A. Chouraqui [Paris 1990] and R. Khawam [Paris 1990])
- P.A. Gryaznevich, Koran v Rossi (Izuchenie, Perevody i Izdaniya), in id. and S.M. Prozorov (eds.), Islam: Religiya. Obshchestvo, Gosudarstvo, Moscow 1984, 76-82
- A. Hamilton and F. Richard, André du Ryer and Oriental studies in seventeenth-century France, London 2004
- J.D. Holway, The Qur'ān in Swahili. Three translations, in mw 61 (1971), 102-10
- M.M. Husine, The rendering of the holy Quran into Kannada, ¶ in Islam in India 1 (1982), 155-60
- E. İhsanoğlu, A study on the manuscript translations of the meanings of the holy Qur'ān, in J. Cooper (ed.), The significance of Islamic manuscripts. Proceedings of the Inaugural Conference of al-Furqān Islamic Heritage Foundation, London 1992, 79-105
- M. Karimnia, Bibliography. European studies on translation of the holy Qurʾān, on http://www.quran.org.uk/articles/ieb_quran_european_studies.htm
- M. Keyser (ed.), Glazemaker 1682—1982. Catalogus bij een tentoonstelling over de vertaler Jan Hendriksz. Glazemaker, Amsterdam 1982
- M.H. Khan, A history of Bengali translations of the holy Qurʾān, in mw 72 (1982), 129-36
- id., Translation of the holy Qurʾān in African languages, in mw 77 (1987), 250-8
- M.Y. Kokan, The holy Quran in Tamil translation, in Islam in India 1 (1982), 135-42
- M.M. Koyakutty, Malayalam renderings of the holy Qurʾān, in Islam in India 2 (1985), 229-36
- G. Lazard, Lumières nouvelles sur la formation de la langue Persane. Une traduction du Coran en Persan dialectal et ses affinités avec le Judéo-Persan, in S. Shaked and A. Netzer (eds.), Irano-Judaica II. Studies relating to Jewish contacts with Persian culture throughout the ages, Jerusalem 1990, 184-98
- C. López-Morillas, Lost and found? Yça of Segovia and the Qur’an among the Mudejars and Moriscos, in jis 10 (1999), 277-92
- id., The Qur’an in sixteenth century Spain. Six Morisco versions of Sura 79, London 1982
- H. Ma’ayergi, History of translations of the meanings of the holy Qur’an into the Polish language, in Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs 7 (1986), 538-46
- id., History of the works of qur’anic interpretation (tafsir) in the Kurdish language, in Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs 7 (1986), 268-74
- id., Translations of the meanings of the holy Qur’an into minority languages. The case of Africa, in Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs 14 (1994), 156-80
- S.P. Manzoor, The Swedish translations of the holy Qurʾān, in Proceedings of the Symposium on Translations of the Meanings of the Holy Qurʾān, Istanbul 1986
- N. Matar, Alexander Ross and the first English translation of the Qurʾān, in mw 88 (1998), 81-92
- G.M. Meredith-Owens, Notes on an old Ottoman translation of the Kur’an, in Oriens 10 (1957), 258-76
- J.E. Merrill, Dr. Bell’s critical analysis of the Qur’an, in mw 37 (1947), 134-48 (repr. in Paret [ed.], Koran, 11-24)
- A. Mingana, An ancient Syriac translation of the Ḳurʾān exhibiting new verses and variations, in Bulletin of the John Rylands Library 9 (1925), 188—235
- id., An important old Turki manuscript in the John Rylands Library, in Bulletin of the John Rylands University Library 2 (1915), 129-38
- V. Monteil, Un Coran Ahmadi en Swahili, in Bulletin de l’Institut Fundamental d’Afrique Noir 29 ¶ (1967), 479-95
- A. Morimoto, A brief history of the holy Qur’an translation into Japanese, in Islamic cultural forum 9-10 (1978), 22-6; 18-23
- K. Nait-Zerrad, Un essai de traduction du Coran en Berbère, in Etudes et documents berbères 10 (1993/4), 241-6
- C.A. Nallino, Le fonti arabe manoscritte dell’opera di Ludovico Marracci sul Corano, in M. Nallino (ed.), Raccolta di scritti editi e inediti, 6 vols., Roma 1940, ii, 90-134
- N. Nazifoff, The Bulgarian Koran, in mw 23 (1933), 187-90
- R. Paret, Grenzen der Koranforschung, Stuttgart 1950
- id., Der Plan einer neuen, leicht kommentierten wissenschaftlichen Koran, bersetzung, in id. (ed.), Orientalistische Studien E. Littmann zu seinem 60. Geburtstag überreicht, Leiden 1935, 121-30
- id. and J.D. Pearson, al-Kurʾān. 9. Translations of the Ḳurʾān, in ei 2 , v, 429-32
- N. Petrus I. Pons, Marcos de Toledo y la segunda traducción Latina del Corán, in M. Barceló and J. Martīnez Gázquez (eds.), Musulmanes y cristianos en Hispania durante las conquistas de los siglos XII y XIII, Bellaterra 2005, 87-94
- A. Popovic, Sur une «nouvelle» traduction du Coran en Serbo-Croate, in Arabica 20 (1973), 82-4
- M.G. Qureshi, The Gujarati editions of the Qur'ān, in Islam in India 1 (1982), 161-7
- D. Rahbar, Aspects of the Qur’an translation, in Babel 9 (1963), 60-8
- N. Robinson, Sectarian and ideological bias in Muslim translations of the Qur’an, in Islam and Christian-Muslim relations 8 (1997), 261-78
- E.D. Ross, Ludovico Marracci, in bsoas 2 (1921/3), 117-23
- V. Salierno, Le edizioni Italiane del "Corano, " in L’Esopo 13 (1982), 6, 7, 29-38
- S.A. Sanabas, Translations of Qurʾān in Malayalam, in Islam and the modern age 24 (1993), 271-9
- A. Schimmel, Die neue tschechische Koran-übersetzung, in wo 7 (1973/4), 154-62
- id., A new Czech translation of the Qur’an, in Studies in Islam 15 (1978), 171-6
- id., Translations and commentaries of the Qur’an in Sindhi languages, in Oriens 16 (1963), 224-43
- M. Seth, A manuscript Koran in classical Armenian, in Journal and proceedings of the Asiatic Society of Bengal NS 19 (1923), 291-4
- M. Shākir, al-Qawl al-faṣl fī tarjamat al-Qurʾān al-karīm ilā l-lughāt al-aʿjamiyya, Cairo 1925
- S.A. Sharafuddīn, A brief survey of Urdu translations of the Qurʾān, Bombay 1984
- E. Teza, Di un compendio del Corano in espagnolo con lettere arabiche (manoscritto fiorentino), in Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei. Cl. di scienze morale, storiche e filologiche, Ser. 4, no. 7 (1891), 81-8
- Z.V. Togan, The earliest translation of the Qurʾān into Turkish, in İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi 4 (1964), 1-19
- J. Tolan, Las traducciones y la ideologīa de reconquista: Marcos de Toledo, in M. Barceló and J. Martīnez Gázquez (eds.), Musulmanes y cristianos en Hispania durante las conquistas de los siglos XII y XIII, Bellaterra 2005, 79-85
- J. Vernet, Traducciones moriscos de El ¶ Corán, in W. Hoenerbach (ed.), Der Orient in der Forschung, Festschrift für Otto Spies, Wiesbaden 1967, 686—705
- id. and L. Moraleda, Un Alcorán fragmentario en aljamiado, in Boletīn de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona 33 (1969-70), 43-75
- K. Versteegh, Greek translations of the Qur'ān in Christian polemics (9th century a.d.), in zdmg 141 (1991), 52-68
- P. Wexler, Christian, Jewish and Muslim translations of the Bible and Koran in Byelorussia: 16th-19th centuries, in Journal of Byelorussian studies 6 (1989), 12-19
- J. Yijiu, The Qur’an in China, in Asian studies 17 (1982), 95-101
- K.V. Zetterstéen, Some chapters of the Koran in Spanish transliteration, in mo 5 (1911), 39-41
Ссылки
- Переводы Корана на иностранные языки shiizm.ru
- Условия, которые нужно соблюдать при переводе Корана ISLAMDAG.RU
ПЕРЕВОДЧИКИ КОРАНА
Перевод Корана на аварский язык сделал теолог и писатель Абдурахим Могамедов (Магомедов, Абдурахим Омарович; 1943 г.р.) в 1984 году.
Перевод смыслов Корана на даргинский язык сделал поэт Магомед Гамидов (Магомед Гамидов; 1930 г.р.) в 1995 году.
Перевод смыслов Корана на адыгейский язык сделали Ф.Аутлев, И.Машбаш, П.Кошубаев. Год издания неизвестен. http://www.twirpx.com/file/1036899/
Перевод смыслов Корана на чеченский язык, выложенный в Интернете, сделал Ибрагимов А.К. Как отмечают пользователи социальных сетей, есть также другие переводы, в том числе Яндарбиев, Зелимхан Абдулмуслимовича.
Перевод смыслов Корана на ингушский язык сделали лингвисты-арабисты и богословы Магомед Харсиев и Хамзат Тангиев в 2014 году.
В начале ХХ века Коран переводили на грузинский язык с французского языка. Перевод смыслов Корана с языка оригинала на грузинский язык сделал востоковед, профессор Гиорги Лобжанидзе (Giorgi Lobzhanidze) (1974 г.р.) в 2007 году. В одном интервью он сказал: «Коран помог мне стать лучшим христианином». http://ru.sputnik.az/life/20070618/41797185.html
Перевод смыслов Корана на абхазский язык сделала профессор Лили Хагба (1952 г.р.) в 2009 году. http://abigi.org/about_authors/khagba_l.php
История переводов Корана (Часть 1, персидский, Шиитская)
Перевод Корана — это попытка передачи его смысла с оригинального арабского языка на другие различные языки. Такие попытки предпринималась на протяжении всей истории ислама в форме различных толковых, литературных и художественных произведений. Постепенное распространение ислама и приход представителей разных народов в эту религии вызвали необходимость, чтобы люди, не знающие арабского языка, не лишались возможности читать на родном языке самый главный источник божественного учения в виде последней небесной книги. В современном мире, когда представители различных культур и конфессий находятся в очень тесных контактах, количество желающих читать Коран на своем языке сильно умножилось. И это многократно увеличивает необходимость его перевода на другие языки.
Первые попытки перевода Корана и связанные с этим исторические события были предприняты в эпоху самого благородного Пророка и его сподвижников. Но все же после исламских завоеваний новых стран, население которых не владело арабским языком, стала ощущаться более остро необходимость в переводе Корана. Для арабов, которым были незнакомы некоторые коранические слова и обороты, были составлены в первом столетии хиджры тафсиры некоторыми сподвижниками, как, например, Ибн ‘Аббас, и их последователями. Хотя эти тафсиры и были составлены на арабском, но в какой-то мере они являлись переводом. Одним из примеров таких тафсиров является «Танвир ал-микбас», который был составлен с тафсиров Ибн ‘Аббаса, Муджахида и Хасан Басри. Фактические, разница между тафсиром и переводом, которая стала проявляться в средние века хиджры, в первые века отсутствовала.
Согласно преданиям, иранские мусульмане попросили Салмана перевести на персидский язык часть Корана, и он с разрешения Пророка перевел на персидский суру "Открывающая". Предания с подобным смыслом датируются пятым годом хиджры. В эпоху сподвижников Пророка возникла такая мысль, что можно заменять сложные слова и обороты Священного Корана на более простые и понятные в помощь тем, кто не знал арабского языка. Такую мысль приписывают Ибн Мас‘уду[1]. Такую замену слов и оборотов можно также посчитать неким переводом Корана.
- Диспуты II века хиджры
Рубеж I-го и II-го веков хиджры считается поворотной точкой в практике перевода Корана. В эти годы Абу Йунус Асвари писал небольшие толкования к Корану на арабском и персидском языках[2], а Хабиб ‘Аджами (125 г.л.х.), гностик из Басры, даже в намазе читал суры Корана на персидской языке[3]. Немногим после них Абу Ханифа (150 г.л.х.), факих Куфи, разрешил читать Коран в намазе на персидском языке, хотя среди последующих поколений возникли разногласия о том, абсолютно ли это разрешения в отношении тех, кто не может научиться читать Коран на арабском языке, или ограничено? Также его ученики Абу Йусуф и Мухаммад ибн Хасан Шайбани разрешали тем, кто неспособен читать Коран на арабском языке, читать в намазе его перевод[4]. Среди последующих ханафитских богословов диспуты на эту тему не прекращались. Одни утверждали, что такая фетва Абу Ханифы была дана потому, что он считал чудом Корана его смысл. Однако другие пытались доказать, что он и его ученики считали чудом и форму, и содержание Корана, а такая фетва была дана им в виду необходимости[5].
Ханафитское течение, которое быстро распространилось на севере Хорасана и в Мавераннахре и стало ведущим, постоянно сталкивалось с проблемой чтения в намазе переводов коранических сур. Согласно преданиям, Абу ‘Асма Нух ибн Аби Марйам, имам ханафитов Мерва, доказывал, что Абу Ханифа в итоге отказался от своей точки зрения[6]. Однако в то же время чтение Корана на персидском языке было дозволено в Бухаре, что отмечает Наршахи в "Тарихи Бухара"[7]. Всё это указывает на то, что во II-м веке хиджры существовали переводы Корана на персидский язык.
Развитие этнических течений в начале II-го века хиджры, тенденция бухарцев и, возможно, еще одной группы мусульман Востока к чтению Корана на персидском, что столкнулось с сопротивлением со стороны религиозных кругов Мерва, и подражания Корану на берберском языке, написанные Хамимом Барбари и Салихом ибн Тарифом Баргавати в Магрибе, которые прославились как лжепророки, явились теми факторами, которые вызвали волну протеста в исламском мире с переводом Корана.
Такие арабские ученые и богословы, как Малик и Шафи‘и, ожидаемо пытались защитить принцип чтения Корана в намазе только на арабском языке[8]. После II-го века хиджры эта проблема неизменно присутствовала в этических вопросах книг по фикху[9]. Указывая на нежелательность произнесения клятв не на арабском языке, Малик также хотел, чтобы имя Аллаха в других языках произносилось так же, как и на арабском[10]. Подчеркивая превосходство арабского языка, Шафи‘и считал, что каждый верующий должен научиться арабскому хотя бы на уровне чтения Корана и молитв[11].
- Литературно-каламистская волна против перевода
В начале III-го века хиджры в му‘тазилитских кругах Басры стала развиваться мысль, которая связывала перевод Корана с каламистскими диспутами о проблеме Божьего слова. Идея таких лиц, как Му‘аммар ибн ‘ибад и Ибрахим Наззам опровергали словесное чудо Корана[12]. Такие крайние идеи создали необходимые предпосылки тому, чтобы в последующие десятилетия му‘тазилитские и другие ученые, которые были знатоками как калама, так риторики, поднять литературно-каламистскую волну против тех, кто утверждал, что чудесно лишь содержание Корана[13].
Во главе этой группы стоял Джахиз (255 г.л.х.), который выразил свою мысль о чудесной форме и структуре Корана в своей книге "Назм ал-Кур’ан"[14], а в другой своей книге "ал-Байан ва ат-табйин" развивает мысль о непереводимости Корана, т.е. о его несравненности[15].
Хадиситы (ахл аль-хадис, «приверженцы хадисов») отрицательно относились к мнению Абу Ханифы, Му‘аммара и Наззама о переводе Корана. Будучи иранцем, Ибн Кутайба (276 г.л.х.) отрицал возможность перевода Корана, ссылаясь на специфику его лексики[16], а Табари, занимая неясную позицию, утверждал, что перевод коранических слов вызывает опасения. Он называл изучаемый им пример "самовольным переводом Корана". Однако исходя из его высказываний, можно заключить, что, несмотря на его мнение о сложности перевода, он не отрицал вероятности составления приемлемого перевода Корана[17].
- Религиозное разрешение на перевод Корана
Вторую половину IV-го века хиджры можно со всей ответственностью назвать эпохой религиозного разрешения на перевод Корана. В то же время это эпоха перевода на персидский других книг, помимо Корана, в том числе "ас-Савад ал-а‘зам" об убеждениях и ритуалах ханафитов в эпоху правителя Нуха II Саманида (365-387 гг.)[18]. Самым главным достижением этого движения является составление официального перевода Корана в составе перевода тафсира Табари, осуществленного в эпоху правления Мансура ибн Нуха Саманида (350-366 гг.). Составление этого перевода имело не только особое научное значение. Саманидский правитель предварительно получил одобрение некоторых влиятельных ученых Мавераннахра и прежде, чем приступить к переводу, заложил теоретические основы легальности этого действия[19].
Примерно через полвека после этого перевода был сделан еще один перевод, который с момента редакции и переписки также пользовался официальным статусом[20].
Параллельно переводческому движению на персидский язык в Мавераннахре и Хорасане в Ираке происходили редкие, но значительные преобразования, которых также следует отметить. Му‘тазилитский каламист и ханафитские богослов Абу ‘Абд Аллах Джа‘л (369 г.л.х.) написал книгу "Джаваз ас-салат би-л-фарисийа", в которой утверждал дозволенность чтения намаза на персидском языке[21]. Это свидетельствует о том, что му‘тазилиты были сторонниками перевода Корана. Неудивительно, что Джа‘л, который проживал в Багдаде, имел наибольшее влияние в Хорасане[22].
- Новая волна борьбы с переводом
Одновременно в Ираке и более западных странах сформировалась новая литературно-каламистская волна против перевода Корана. Писатели этой группы, будь то ‘Али ибн ‘Иса Румани, который развивал идею о риторической чудесности Корана, или Абу Сулайман Хитаби Хами, который был отстаивал теорию структурной чудесности Корана, все вместе утверждали чудесность как формы, так и содержания Корана. На протяжении более полувека ученые разных течений, в том числе му‘тазилиты, имамиты и хадиситы, написали множество книг на эту тему[23]. Кроме того, были написаны другие труды, указывающие на неоспоримое превосходство арабского языка и отрицающие возможность перевода Корана на другие языки. Иная форма этого течения прослеживается в книге "ас-Сахиби" Ибн Фариса (395 г.л.х.). Главная идея этой книги заключается в том, чтобы показать превосходство арабского языка и вернуть национальную гордость арабам. Он утверждает, что никто не может перевести Коран на другой язык в отличие от Торы, Талмуда и Евангелия, которые были переведены на арабский язык, так как другие языке не имеют богатства арабского языка. В подтверждение своих слов он приводит некоторые примеры[24].
Поддерживая идею о превосходстве арабского языка, Ихван ас-сафа, которые всегда подчеркивали глубокий, скрытый смысл Священного Коран, в то же время отрицали лишь его поспешные толкования, а не перевод на другие языки[25].
Ибн Хазм Андалуси (456 г.л.х.) имел другой подход к запрещению перевода. Он утверждал, что всякий перевод Корана на другой язык, замена ниспосланных слов и оборотов иными арабскими словами или любое их смещение считается искажением, и потому заслуживает порицания[26]. Как известно, Ибн Хазм очень ревностно относился не только к арабскому языку, но и к арабской национальности[27].
Эта эпоха отличается тем, что диспуты касались не только проблемы чтения перевода Корана в намазе, сам принцип перевода Корана, даже для изучения, считался недопустимым и вредным. Поэтому в одной фетве, приписываемой Мухаммаду ибн Фазлу Бухари (381 г.л.х.), строго запрещается читать и писать Коран на персидском языке, что несвойственно ханафитским богословам[28].
Из тех немногих богословов этого периода, которые не были против перевода, можно назвать маликитского учёного из Андалусии Абу ал-Хасан ибн Баттала (444 г.л.х.). В своем толковании к "Сахиху" Бухари он отстаивает право каждого народа на чтение Корана на своем языке[29].
- Теоретическая поддержка перевода
Хотя впервые сура "Открывающая" была переведена Салманом при жизни Пророка, но об этом вспомнили лишь в середине V века хиджры и приняли как аргумент в пользу перевода. Этот рассказ с небольшими различиями приводится переводчиком Корана Шахфуром Исфараини[30] и ханафитским факихом Сарахси[31].
Перевод и тафсир Корана на персидский язык "Тадж ат-тараджум" Исфараини (471 г.л.х.), является первым источником, в котором разъясняются религиозные основы перевода. Исфараини утверждал, что Коран ниспослан всему человечеству, а не только арабам, и, ссылаясь на то, что многие люди не владеют арабским языком, указывал на необходимость перевода. Опираясь на рассказ о переводе Салмана, он доказывал не только дозволенность перевода, но и написал отдельную главу, которую назвал "О достоинстве перевода Корана на любой необходимый язык"[32].
Другое важное движение в этот период это теоретическая защита мнения Абу Ханифы ханафитскими богословами. Сарахси (483 г.л.х.), с одной стороны, развивает тему чудесности Корана и его сотворённости, а с другой — указывает, что фетва Абу Ханифы была основана на прецеденте перевода одной суры Салманом с разрешения Пророка[33]. Этим движением была вызвана новая волна критики мнения Абу Ханифы в религиозных источниках. В основном, критики отмечали, что Коран чудесен как по форме, так и по содержанию[34]. Фахр ад-Дин Рази (606 г.л.х.) написал на эту тему очень подробную критику. Он изучил и такие нюансы, как отличие высокого слога оригинала от обычного слога его перевода[35].
Стоит отметить позицию Ходжа ‘Абд Аллаха Ансари (481 г.л.х.), ханбалитского учёного из Герата, как абсолютно противоположное движение. Он открыл школу по составлению религиозных книг на персидском языке. Отделив вопрос чтения перевода Корана в намазе от его перевода с целью религиозного образования, он избежал всяких прений хадиситов с ханафитами и счёл необходимым сам перевод Корана для тех, кто не владеет арабским языком[36].
Стоит отметить, что этот период создал хорошие условия для нового развития перевода, результатом которого стали ценные переводы на персидский язык, тафсир Корана, хранящийся в Кембридже, и тафсир десятой части Корана, который находится в музее Парижа[37].
- Переосмысление проблемы
Созревание теорий сторонников перевода Корана и разделение проблемы чтения перевода в намазе от перевода как такового создали в конце V века необходимые условие для того, что факихы согласились с легализацией перевода. Однако вместе с тем не следует забывать, что в риторические исследования текста Корана, особенно ‘Абд ал-Кахира Джурджани (471 г.л.х.), еще более раскрыли, что он очень сложный и многоуровневый, и что это тесно связано с особенностями арабского языка. Таким образом, факихы, находясь в сложной ситуации между двумя группами, вынесли решение в пользу принципа отделения вопроса чтения от перевода. Инициатором этого отделения был Имам Мухаммад Газали (505 г.л.х.). Опираясь на рассказ о действиях послов Пророка к правителям Ирана, Византии и других стран, где они переводили им айаты из Корана и изречения Прорка, Газали счёл допустимым перевод хадисов и шариатских учений, молитв и того, что необходимо для поклонения Аллаху[38]. Однако перечисляя обязанности мусульманина, он отмечал, что не следует распоряжаться шариатскими текстами, в особенности Кораном, по своему усмотрению и разделял распоряжение шариатскими текстами на несколько видов. Первый вид, т.е. толкование Корана, которое по его определению также охватывает и перевод, в одних случаях дозволен, а в других — нет. После этого развивает тему языкознания, и более подробно изучает связь между языком оригинала и языком перевода. Из трудов Газали явствует, что он предпочитал не переводить, а использовать в оригинале некоторые сложные слова[39].
Шафиитский учёный Каффал Чачи (507 г.л.х.) считал, что перевод Корана в отличие от его толкования невозможен, так как переводчик не может передать всё то, что подразумевается Господом, а толкователь может передать хотя бы часть этого[40]. Можно утверждать, что он был противником подстрочного, а не смыслового перевода.
Будучи видным литератором, му‘тазилитский толкователь Корана Замахшари (538 г.л.х.) отмечал в своих трудах, в частности в тафсире "Кашшаф", особое место Корана с точки зрения риторики. Но вместе с тем он говорил, что нет необходимости в том, чтобы откровение ниспосылалось на всех языках, хотя оно и предназначается для всего человечества, так как перевод облегчает его понимание[41].
В этот период, который длился до конца VI века хиджры, появились ценные переводы на персидском языке. Например, переводы Абу Бакра ‘Атика Нишабури и Шанкаси, тафсиры Майбади и Абу ал-Фатуха Рази. Однако в переводах этого периода, возможно под влиянием мнения Газали, арабские слова употребляются более часто, чем предыдущих переводах[42].
Стоит отметить, что в этот период, вопреки ожиданиям, ханафитский учёный Маргинани (593 г.л.х.) издал фетву, в которой запретил писание Корана на персидском языке, утверждая, что таково единогласное мнение учёных. Он обосновал это решение тем, что это может помешать сохранению оригинального текста[43]. В это время среди ханафитов Мавераннахра усилилось желание составить переводы на тюркских языках, результатом чего явился перевод в составе тафсира, известного как "Среднеазиатский тафсир"[44].
1-Абу Йусуф. С. 44; Ибн ‘Абд ал-Барр. Т. 8. С. 292; Табари. Т. 25. С. 131; Хаким. Т. 2. С. 489 (он приписывает такую мысль Абу Дарда’у).
2-Джахиз. Т. 1. С. 193-194.
3-Мараги. С. 17. со ссылкой на "Шарх Муслим ас-субут"; Приписывание подобного поступка Хасану Басри неверно.; Ваджди. С. 61.
4-Шайбани. Т. 1. С. 15; Сарахси. Т. 1. С. 37.
5-Например, см.: Сарахси. Там же. Маргинани. Т. 1. С. 47.
6-Маргинани. Там же; ‘Ала’ ад-Дин Бухари. Т. 1. С. 25; Фахр ад-Дин. Т. 1. С. 209.
7-Наршахи. С. 67. Противоположную точку зрения см.: Ибн Хиббан. Т. 5. С. 116.
8-Шафи‘и. ал-Умм. Т. 1. С. 102-103; Ибн Касим. Т. 1. С. 62-63.
9-Например, см.: Ибн Кудама. Т. 1. С. 288; Ибн Муфлих. Т. 1. С. 367.
10-Ибн Касим. Там же.
11- ар-Рисала. С. 46-49.
12-Аш‘ари. С. 225; Багдади, ‘Абд ал-Кахир. С. 137-145.
13-См.: И‘джаз ал-Кур’ан.
14-См.: Ибн Надим. С. 210.
15-ал-Байан ва ат-табйин. Т. 1. С. 54. О трудах более поздних му‘тазилитах о чуде Корана см.: Ибн Надим. С. 219-220.
16-Шатиби. Т. 2. С. 68.
17-Табари. Т. 3. С. 253.
18-Абу ал-Касим Хаким. Предисловие.
19-Там же.
20-Азарнуш. Т. 1. С. 63.
21-Ибн Надим. С. 261.
22-Там же. С. 222; Хатиб. Т. 8. С. 72.
23-См.: Наджаши. С. 400.
24-ас-Сахиби. С. 41.
25-Раса’ил... Т. 3. С. 352-353; Т. 4. С. 26).
26-ал-Махалли. Т. 3. С. 254; Т. 4. С. 159.
27-ал-Ахкам. Т. 1. С. 36; Джамхарат... Вся книга.
28-Алуси. Т. 12. С. 173. Со ссылкой на Кивам ад-Дина Бухари.
29-Ибн Хаджар ‘Аскалани. Т. 13. С. 517.
30-Исфараини. Т. 1. С. 8.
31-Сарахси. Т. 1. С. 37.
32-Исфараини. Т. 1. С. 7-10.
33-Пиздуи. Т. 1. С. 23-25.
34-Например, см.: Абу Исхак, Т. 1. С. 73; Навави. Т. 3. С. 331; ал-Мабани. С. 230; Газали. ал-Манхул. С. 501.
35-Рази. Т. 1. С. 209-213.
36-Майбади. Т. 5. С. 225.
37-Азарнуш. Т. 1. С. 103.
38-ал-Мустасфа. Т. 1. С. 134.
39-Алджам ... С. 57.
40-Заркаши. ал-Бурхан. Т. 1. С. 465.
41-Замахшари. Т. 2. С. 539.
42-Азарнуш. Т. 1. С. 155.
43-См.: Махлуф. С. 331.
44-Радфар. С. 183.
- Часть 2
- Возвращение к запрету перевода
Возвращение к запрету перевода. Середина 7 века была периодом упадка исламского мира как в политическом, так и в культурном плане. Татаро-монгольское нашествие на мусульманский Восток, падение династии Айюбидов в Шаме и Египте и отвоевание Андалузии христианами было причиной и следствием этого упадка. Также этот культурный регресс ясно проявляется в вопросе переводе Корана. С начала 7 века в источниках по фикху различных течений вновь поднимается вопрос чтения намаза не на арабском языке.Один за другим в них повторяется мнение Фахр ад-Дина Рази о том, что "перевод Корана это не Коран"[1]. Опираясь на этот принцип, многие факихы даже считали, что тому, кто не способен читать намаз на арабском языке, предпочтительнее читать в нем мольбы на персидском языке, чем перевод Корана. В этом они исходили из того, что мольбы на персидском языке можно считать мольбами, а перевод Корана нельзя считать Кораном[2]. В этот период некоторые учёные Шама и Египта, как, например, Ибн Замлакани и Ибн Аби Исба‘, своими произведениями о лексическом чуде Корана ещё больше отдалились от перевода.
Запрещая перевод Корана, Ибн Таймийа (728 г.л.х.) подчеркивает, что текст Корана есть цель и самоцель[3]. В одном месте он откровенно заявляет, что необходимо воздерживаться от изменения "арабских традиций" даже на уровне общения[4].Из ханафитских богословов Кивам ад-Дин Бухари (749 г.л.х.) в "Ми‘радж ад-дирайа" сравнивает чтение и писание Корана на персидском языке с сумасшествием и ересью[5]. Но вместе с тем один из важнейших переводов Корана на один из тюркских языков (огузский) был сделан Мухаммадом ибн Мухаммадом Давлатшахом Ширази в 734 г.л.х.[6] Не найдя иного выхода, сторонники перевода стали отстаивать свою позицию на уровне замечаний и пожеланий. Так, шафиитский толкователь Корана Каваши (680 г.л.х.) отмечает, что разрешение Абу Ханифы на перевод обусловлено тем, чтобы все смыслы были донесены в переводе без какого-либо недостатка[7]. Байдави (685 г.л.х.) в скрытой форме призывает тех, кто понимает учения ислама, доносить их посредством перевода до тех, кто их не понимает[8]. Имамитский факих ‘аллама Хилли (736 г.л.х.) разрешил переводить Коран в том случае, когда молящийся не способен произносить арабские слова[9].
Развитие науки перевода. Вторая половина 8 и первая половина 9 века были важной вехой в истории перевода Священного Корана. Примечательно, что в середине 8 века даже такой ханбалитский учёный, как Ибн Муфлих, обратил внимание на то, что перевод необходим для некоторых людей, незнакомых с арабским языком, и что это приветствуется, если отделить понятие перевода от чтения перевода в намазе[10]. В этой связи самым первым надо упомянуть Шатиби (790 г.л.х.), маликитского учёного родом из Андалузии, чьи многочисленные труды о языкознании и литературе свидетельствуют о его глубоких познаниях в области арабского языка[11]. Поэтому его подход к науке фикха и в ее рамках к вопросу перевода Корана специфичен. На его взгляд, перевод абсолютно идеточный оригиналу невозможен. В этом отношении его мнение схоже с мнением Газали, т.е. перевод дозволен, если он максимально близок к оригиналу[12].
Заркаши, египетский факих тюркского происхождения, был убежден в том, что перевод Корана дозволен, если в этом есть необходимость, а что касается запретов на этот счёт, то они касаются чтения перевода в намазе. Затем он уточняет, что если айат ясен и имеет один смысл, то его перевод несложен. Но если имеет несколько значений, то его точный перевод невозможен. Поэтому при переводах таких айатов он советовал ограничиваться переводами самых необходимых смыслов, таких как единобожие и основы богослужения, не вдаваясь в подробности[13]. В начале 9 века Ибн Хаджар ‘Аскалани (852 г.л.х.), опираясь на тот факт, что откровение было ниспослано на арабском языке, но для всего человечества, утверждал, что для донесения его смысла до людей необходим его перевод[14].
С середины 9 до середины 12 века особых преобзований в переводе Корана не было. С приходом Сафавидов к власти в Иране в 1501 г. ведущая роль имамитов, с одной стороны, и иранского национального пробуждения, с другой, создали благоприятные условие для развития перевода на персидский язык, о чем свидетельствуют тафсиры Газир и «Манхадж ас-садикин»[15]. Разъясняя теоретические основы перевода, Маджлиси (1110 г.л.х.) через несколько столетий вновь поднял вопрос о дозволенности перевода Корана на другие языки для тех, кто не владеет арабским[16].
В Османской империи и подчинённых ей странах также сложились хорошие условия для перевода в виду распространения ханафитского мазхаба и развития роли турецского языка. Например, Насих Багдади[17] (1099 г.л.х.) и Исма‘ил Хакки Барусуи (1127 г.л.х.) сделали в это время перевод Корана на турецский язык, основываясь на глобальности Корана[18]. В этом отношении в Индийском полуострове нужно указать на перевод Нуха Хинди, сделанный на перскидский язык в X веке[19]. Смысловой перевод Шаха Вали Аллаха Дихлави (1176 г.л.х.) на персидский язык стал поворотным моментом для суннитов этого полуострова. Сам он подчеркивал необходимость таких переводов для мусульман, незнавших арабский язык. Уже после него можно найти положительные мнения о переводе Корана в суннитских источниках Индийского полуострова, а также Юго-восточной Азии[20].
В фетвах ханафитов прослеживается некоторая разница. С одной стороны, Ибн Наджим (970 г.л.х.), утверждая, что переведенный Коран равен оригинальному Корану, говорил, что его нельзя трогать без омовения[21]. С другой стороны, Шурунбулали (1069 г.л.х.), автор трактата «ан-Нафхат ал-кудсийа фи ахкам кира’ат ал-Кур’ан ва китабатихи би-л-фарисийа», называл «неграмотным» того, кто не знал арабского, и считал, что перевод Корана дозволен, если вписываеть его между строк оригинального Корана[22].
Среди шафиитов такие богословы, как Ибн Хаджар Хайтами (974 г.л.х.), как и прежде подчеркивали необходимость сохранения структуры Корана, запрета перевода, так как перевод Корана это нарушение его лексического чуда[23]. В то же время Шам ад-Дин Шаубари (1069 г.л.х.), признавая перевод Кораном, запрещал трогать его без омовения[24], а ‘Абд ал-Хамид Ширвани (1295 г.л.х.) разрешал писать Коран на других языках[25].
Из ханбалитов Бихути (1051 г.л.х.) считал перевод Корана богоугодным делом и повторил фетву Ибн Муфлиха[26]. В последующие столетия перевод Корана нашёл широкое развитие в тех странах, где ведующие позиции имели имамамиты и ханафиты, а в среде шафиитов, в полуострове и Юго-Восточной Азии он был более ограничен. Тенденция к смысловову, толковому переводу в Индийском полуострове в эту эпоху, в частности на языке урду, нежели к подстрочному, вероятно, было вызвано влиянием шафиитов[27]. Как бы там ни было, невзирая на большое количество переводов на различные языки, до середины 14 века теоретические исследования о переводе на имели видного развития.
Вызовы начала 14 века. В первые десятилетия 14 века перевод Коран столкнулся с двумя вызовами. Первый вызов был связан с Османской империей и мусульманскими регионами России, где существовала тенденция местного населения к чтению Корана. В Турции эта тенденция вылилась в такие труды, как переводы Джамила Са‘ида (1340 г.л.х.) и Ибрахима Хилми (1326 г.л.х.).Против той группы, которая желала роста использования перевода Корана на турецском языке, выступали некоторые мыслители, такие как Ахмад Мадхат (1331 г.л.х.). Они утверждали, что оригинальный язык Корана является фактором единства мусульманского мира[28]. Среди стороников перевода даже высказывались крайние взгляды. Например, Мухаммад ‘Убайд Аллах Афанди говорил, что пророческая миссия Мухаммада завершится того, когда Коран будет переведен на все языка мира, и что каждому народу достаточно читать Коран на своем языке[29].
В подконтрольных России странах следует указать на переводы Мир Мухаммад Карима Мусави Бакуи[30] на азербайджанский язык и Шейх ал-ислама ибн Асад Аллаха Хамиди на татарский[31]. Многочисленные переводы на албанский и боснийский языки на Балканах также можно связывать с этим движением[32]. Нечто подобное можно было наблюдать и в других регионах исламского мира, но в меньшем масштабе, в виду всего специфического отношения к вопросу перевода Корана. Например, в начале 14 века в Аллахабаде вышел в свет перевод Абу ал-Фадла Мирзы на урду без арабского текста[33].
Второй вызов связан с изданием ахмадитами перевода Корана на английский язык, который был сделан Мухаммадом ‘Али Лахури (1330 г.л.х.). Этот перевод, который также охватывал некоторые учения этой секты, в частности о Христе, вызвал волну протеста в исламском мире. В ответ на издание этого перевода ректорат университета ал-Азхар вновь наложил полный запрет на перевод Корана и потребовал уничтожить этот перевод. Аналогичная фетва была вынесена муфтием Бейрута[34]. В фетве ал-Азхара указывается на традиционную разницу между подстрочным и смысловым переводом, и подчеркивается, что подстрочный перевод, даже если он частично сопровождается толковым, должен быть запрещен.
С теоретической точки зрения, этот перевод побудил учёных ал-Азхара написать много статей и трактатов о запрете перевода и его правовых основах. Например, можно упомянуть Мухаммада Шакира (1358 г.л.х.) и Мухаммад Хусайна Махлуфа (1355 г.л.х.). Шакир написал четыре статьи, которые позже были включены в его книгу под названием "ал-Каул ал-фасл фи тарджамат ал-Кур’ан ал-карим ила ал-лугат ал-аджнабийа". Махлуф также написал трактат "Рисала фи хукм тарджамат ал-Кур’ан ал-карим ва кира’атихи ва китабатихи би-гайр ал-луга ал-‘арабийа". Некоторые другие, как, например, Мухаммад Бахит Мути‘и (1354 г.л.х.), говорили, что перевод дозволен, но при условии контроля его качества и соответствия подлиннику, чтоб не повторился случай с переводом Лахури[35]. Эти новые диспуты во многом напоминали старые между ханафитами и их противниками, особенно потому, что Бахит, сторонник перевода, был ханафитом, а противники перевода были последователями других течений.
Последующие вызовы в 14 веке. В 1342 г.л.х. Османская империя уступила свое место новой Республике Турция, лидером которой был Мустафа Кемаль Ататюрк. В 1343 г.л.х. в Стамбуле был издан перевод Исма‘ила Хакки Измирли на турецкий язык, и тогда было приложено немало усилий, чтобы намаз совершался на турецком языке. В целом, эти преобразования, частью которых был перевод Корана, вызвали опасения мусульманских учёных различных регионов исламского мира и вынудили выступить судьями. Среди противников этого движения был даже Мустафа Сабри Афанди (1373 г.л.х.), ханафитский учёный и последний османский шейх ал-ислам. Он назвал это движение отдалением от ислама и в своем трактате "Мас’ала фи тарджамат ал-Кур’ан" больше подчёркивал политическое и социальное значение перевода[36].
Среди учёных Египта и Шама также поднялась волна писательской активности. Из них Мухаммад Рашид Рида написал различные материалы[37], а Мухаммад Мустафа Хайави выступил против него в своем трактате "Тарджамат ал-Кур’ан ал-карим, гарад ли-с-сийасат ва фитна фи-д-дин"[38]. В целом, обеспокоенность этих писателей было вызвано тем, что они считали перевод угрозой исламской агитации и святости арабского языка. Опираясь на учения шафиитов, Мухаммад Рашид Рида считает, кто даже в наше время каждый мусульманин обязан изучать арабский язык[39]. В середине 14 века стала явно ощущаться необходимость в достоверном переводе Корана на английский язык для широкого круга читателей в Индийском полуострове, Европе и других регионах. И теперь, в виду нападок учёных из ал-Азхара на перевод Лахури, было необходимо предложить альтернативный вариант. В связи с этим в 1355 г.л.х.
Мухаммад Мустафа Мараги, будучи в то время ректором ал-Азхара, предложил премьер-министру Египта создать группу для официального перевода на английский[40]. И это было началом нового витка в истории дискуссий по этому вопросу. Сам Мараги в своем трактате под названием "Тарджамат ал-Кур’ан ва ахкамиха" защищает правоту своего предложения и подчёркивает, что даже подстрочный перевод при определённых условиях приемлем и потому не стоит пренебрегать им. Его мнение также разделили новый ректор ал-Азхара Махмуд Шалтут и богослов Махмуд Фарид Ваджди.
Главным среди противников следует назвать Мухаммад Сулаймана ‘Инару. В своей книге "Хадс ал-ахдас фи ал-ислам фи хукм тарджамат ал-Кур’ан" он, в целом, исходит из традиционных принципов о лексическом чуде Корана и его непереводимости. Также он утверждает, что поэтому смысл Корана может быть постигнут только арабами и теми, кто знает арабский язык, а потому в его переводе нет необходимости.У Мухаммад Мустафы Шатира, другого противника предложения Мараги, были свои опасения. Он утверждал, что различные версии Евангелия также появились вследствие разрешения перевода, и что это может повториться с Кораном. Кроме того, он также опасался перевода с перевода и предпочтения одних тафсиров другим при составлении перевода.
Предложение Мараги и несогласие Шатира ясно показывает, что в середине 14 века предложение официального перевода Корана воспринималось в Египте почти как официальные переводы Священного Писания в христианском мире. Шатири ясно дает понять в одиннадцатом вопросе, что цель сторонников перевода это составление "общепризнанного перевода".Результатом дискуссий пятидесятых годов стало то, что в религиозных кругах Египта и зависящих от них регионов, где было наибольшее сопротивление переводу, атмосфера сопротивления стала более умеренной, приемлемым, с точки зрения большинства, был объявлен смысловой перевод, а запрещенным — подстрочный. Это мнение отражено Мухаммад Тахиром Курди в "Тарих ал-Кур’ан"[41], Заркани в "Манахил ал-‘ирфан"[42] и Захаби в "ат-Тафсир ва ал-муфассирун"[43]. Ими также упомянуты критерии смыслового перевода.
В Индийском полуострове от реформаторов, как Абу ал-Калам Азад, до консерваторов также поддержали идею перевода Корана[44]. В последние десятилетия противники перевода Корана оказались в меньшинстве, в их числе можно упомянуть Йусуфа ‘Абд ал-Кадира Сафи. Его труд "ал-Кур’ан ал-карим: бид‘ийа тарджамат алфазихи ва ма‘анихи ва тафсири ва хатар ат-тарджамат ‘ала масар ад-да‘ва ва нашр рисалат ал-ислам"[45] рассказывает об угрозе перевода делу исламского призыва, о чем раньше говорили Мухаммад Рашид Рида и ‘Инара.
Многочисленные труды, написанные в этот период в поддержку перевода, создали хорошую базу для научной критики перевода Корана. Из последних исследований следует упомянуть труды Маджида Салихи[46] и Хусайна ‘Абд ар-Ра’уфа[47]. "Тарджумани вахй" специальный журнал, который содержит различную информацию о переводе Священного Корана[48].
1-Рази. Т. 1. С. 210.
2-Ибн Кудама. Т. 1. С. 277; Навави. Т. 3. С. 326, 330-332; Караки. Т. 2. С. 246; Рафи‘и. Т. 3. С. 519.
3-Ибн Таймийа. Т. 22. С. 477; Т. 20. С. 359.
4-Там же. Т. 32. С. 255.
5-Алуси. Т. 12. С. 173.
6-Радфар. С. 147.
7-Заркаши. ал-Бурхан. Т. 1. С. 466.
8-Байдави. Т. 3. С. 337.
9-Тазкират... Т. 3. С. 138; Нихайат... Т. 1. С. 476.
10-Ибн Муфлих. Т. 1. С. 367; Также см.: Шахид Аввал. С. 187.
11-См.: Заркали. Т. 1. С.
12-Шатиби. Т. 2. С. 66-68.
13-ал-Бурхан. Т. 1. С. 465; ал-Мансур. Т. 1. С. 281-282.
14-Ибн Хаджар ‘Аскалани. Т. 9. С. 10.
15-Азарнуш. Т. 1. С. 227.
16-Маджлиси. Т. 82. С. 64-65.
17-Багдади. Хадйа. Т. 1. С. 164.
18-Барусуи. Т. 4. С. 395.
19-Радфар. С. 212.
20-Например, см.: Садик Хасан Хан. Т. 3. С. 243; ‘Азимабади. Т. 3. С. 312; Нури Джави. С. 33; Ваджди. С. 18-20.
21-Ибн Наджим. Т. 1. С. 212; Хаскафи. Т. 1. С. 293.
22-Шурунбулали. Глава об омовении.
23-ал-Фатава. Т. 1. С. 172-174; Махлуф. С. 334-335.
24-Махлуф. С. 335.
25-Ширвани. Т. 1. С. 154.
26-Бихути. Т. 1. С. 340.
27-Агабузург. Т. 4. С. 125; Радфар. С. 120.
28-Риза. Т. 9. С. 324.
29-Риза. Т. 9. С. 320-321.
30-Баку. 1322 г.л.х.; Тифлис. 1906 г.
31-Казань. 1911-1914 гг.
32-Радфар. С. 12-13, 159.
33-Агабузург. Т. 4. С. 126.
34-Рида. Т. 9. С. 336-337.
35-Шалтут. С. 130.
36-Махна. С. 14-24; Кухала. Т. 12. С. 258.
37-Абу Шиша. Мутали‘а фатава... С. 2.
38-Кухала. Т. 12. С. 306.
39-Рида. Т. 9. С. 310.
40-Махна. С. 47.
41-С. 190-191.
42-Т. 2. С. 74-125.
43-Т. 1. С. 24-30.
44-Сурати. С. 13.
45-Бейрут. 1413 г.л.х.
46-M. Salehy. A Linguistic Approach Towards the Quran: Literary Patterns. Tehran. 1996.
47-H. Abdol-Raof. Qur`an Translation: Discourse, Texture and Exegesis. Richmond. 2001. Abou Sheishaa.
48-Издаётся в Куме с 1376 г.с.х.
- Литература
- ‘Азимабади, Мухаммад. ‘Аун ал-ма‘буд. Бейрут. 1415 г.
- ‘Ала’ ад-Дин Бухари, ‘Абд ал-‘Азиз. Кашф ал-асрар. Стамбул. 1308 г.л.х.
- ‘Аллама Хилли, Хасан. Нихайат ал-ахкам. Под редакцией Махди Раджаи. Кум. 1410 г.л.х.
- ‘Аллама Хилли, Хасан. Тазкират ал-фукаха’. Кум. 1414 г.л.х.
- ‘Инара, Мухаммад Сулайман. Хадс ал-ахдас фи ал-ислам: ал-икдам ‘ала тарджамат ал-Кур’ан. Каир. ал-Матба‘ат ас-салафийа.
- Абу ал-Касим Хаким Самарканди, Исхак. ас-Савад ал-а‘зам. Под редакцией ‘Абд ал-Хаййа Хабиби. Тегеран. 1348 г.с.х.
- Абу Исхак Ширази, Ибрахим. ал-Мухаззаб. Бейрут. Дар ал-фикр.
- Абу Йусуф, Йа‘куб. ал-Асар. Под редакцией Абу ал-Вафа’ Афгани. Каир. 1355 г.с.х.
- Агабузург. аз-Зари‘а.
- Азарнуш, Азарташ. Тарихи тарджумаи ‘араби ба фарси. Тегеран. 1375 г.с.х.
- ал-Мабани. Автор неизвестен. Под редакцией Артура Джафри. Каир. 1954 г.
- Алуси, Махмуд. Рух ал-ма‘ани. Бейрут. Дар ихйа’ ат-турас ал-‘араби.
- Аш‘ари, ‘Али. Макалат ал-исламийин. Под редакцией Гельмут Райтер. Висбаден. 1980 г.
- Багдади, ‘Абд ал-Кахир. ал-Фарк байна ал-фирак. Под редакцией Ибрахима Рамадан. Бейрут. 1994 г.
- Багдади, Хадийа; Бехути, Мансур. ал-Кашшаф ал-канна‘. Под редакцией Хилала Мусайлихи Мустафы Хилала. Бейрут. 1402 г.л.х.
- Байдави, ‘Абд Аллах. Анвар ат-танзил. Под редакцией ‘Абд ал-Кадира ‘Арафата Хасуна. Бейрут. 1996 г.
- Ваджди, Мухаммад Фарид. ал-Адилла ал-‘илмийа. ‘ала джаваз тарджамат ал-Кур’ан ила ал-лугат ал-аджнабийа. Каир. 1936 г.
- Газали, Мухаммад. Алджам ал-‘авам. Под редакцией Самиха Да‘има. Бейрут. 1993 г.
- Газали, Мухаммад. ал-Манхул мин та‘ликат ал-усул. Под редакцией Мухаммад Хасан Хиту. Дамаск. 1980 г.
- Газали, Мухаммад. ал-Мустасфа. Под редакцией ‘Абд ас-Салам ‘Абд аш-Шафи. Бейрут. 1413 г.л.х.
- Джахиз, ‘Амр. ал-Байан ва ат-табйин. Под редакцией Фаузи ‘атави. Бейрут. 1968 г.
- Дихлави, Шах Вали Аллах. Фатх ар-Рахман фи тарджамат ар-Кур’ан. Тегеран. 1351 г.л.х.
- Замахшари, Махмуд. ал-Кашшаф. Каир. 1947 г.
- Заркали. А‘лам.
- Заркани, Мухаммад ‘Абд ал-‘Азим. Манахил ал-‘ирфан. Бейрут. 1996 г.
- Заркаши, Мухаммад. ал-Бурхан фи ‘улум ал-Кур’ан. Под редакцией Мухаммад Абу ал-Фадл Ибрахим. Бейрут. 1391 г.л.х.
- Заркаши, Мухаммад. ал-Мансур фи кава‘ид. Под редакцией Тайсира Фа’ика Ахмада Махмуда. Кувейт. 1405 г.л.х.
- Захаби, Мухаммад Хусайн. ат-Тафсир ва ал-муфассирун. Каир. 1976 г.
- Ибн ‘Абд ал-Барр, Йусуф. ат-Тамхид. Под редакцией Мустафа ибн Ахмад ‘Алави и Мухаммада ‘Абд ал-Карима Бакри. Рабат. 1387 г.л.х.
- Ибн Касим, ‘Абд ар-Рахман. ал-Мудаввана ал-кубра. Каир. 1325 г.л.х.
- Ибн Кудама, ‘Абд Аллах. ал-Муганни. Бейрут. 1984 г.
- Ибн Муфлих, Мухаммад. ал-Фуру‘. Под редакцией Абу аз-Захра’ Хазим Кади. Бейрут. Дар ал-фикр. 1418 г.л.х.
- Ибн Наджим, Зайн. ал-Бахр ар-ра’ик. Бейрут. Дар ал-ма‘рифа.
- Ибн Надим. ал-Фихрист.
- Ибн Таймийа, Ахмад. Кутуб ва раса’ил ва фатава. Под редакцией ‘Абд ар-Рахмана Мухаммад Касима Наджди. Бейрут. Мактабат Ибн Таймийаи.
- Ибн Фарис, Ахмад. ас-Сахиби фи фикх ал-луга. Под редакцией Мустафа Шувайми. Бейрут. 1963 г.
- Ибн Хаджар ‘Аскалани, Ахмад. Фатх ал-Бари. Под редакцией Мухаммад Фу’ада ‘Абд ал-Баки и Мухибб ад-Дина Хатиба. Бейрут. 1379 г.л.х.
- Ибн Хаджар Хайтами, Ахмад. ал-Фатава ал-кубра ал-фикхийа. Каир. 1333 г.л.х.
- Ибн Хазм, ‘Али. ал-Ахкам. Каир. 1404 г.л.х.
- Ибн Хазм, ‘Али. ал-Мухалла. Бейрут. Дар ал-афак ал-джадида.
- Ибн Хазм, ‘Али. Джамхарат ансаб ал-‘араб. Бейрут. 1403 г.л.х.
- Ибн Хиббан, Мухаммад. ас-Сахих. Под редакцией Шу‘айб Арнаут. Бейрут. 1414 г.л.х.
- Исма’ил Хакки Барусуи. Рух ал-байан. Стамбул. 1870 г.
- Исфараини, Шахфур. Тадж ат-тараджим. Под редакцией Наджиб Ма’ил Хирави и ‘Али Акбара Илахи Хурасани. Мешхед. 1375 г.л.х.
- Ихван ас-Сафа. Раса’ил. Под редакцией Хайр ад-Дина Заркали. Каир. 1928 г.
- Карки, ‘Али. Джами‘ ал-макасид. Под редакцией Организации «Ал ал-Байт». Кум. 1408 г.л.х.
- Курди, Мухаммад Тахир. Тарих ал-Кур’ан ал-карим. Мекка. 1946 г.
- Кухала, ‘Умар Рида. Му‘джам ал-му’аллифин. Дамаск. 1967 г.
- Маджлиси, Мухаммад Бакир. Бихар ал-анвар. Бейрут. 1983 г.
- Мараги, Мухаммад Мустафа. Бахс фи тарджамат ал-Кур’ан ал-карим ва ахкамиха. Каир. 1936 г.
- Маргинани, Бурхан ад-Дин. ал-Хидайа. Вместе с «Фатх ал-Кадир» Шаукани. Каир. 1319 г.л.х.
- Махлуф, Мухаммад Хусайн. Рисалат фи хукм тарджамат ал-Кур’ан ал-карим. В составе IX тома «ал-Манар» Рашида Риды.
- Махна, Ахмад Ибрахим. Дирасат хаула тарджамат ал-Кур’ан ал-карим. Каир. Дар ал-кутуб.
- Мийбади, Абу ал-Фадл. Кашф ал-асрар ва ‘уддат ал-абрар. Под редакцией ‘Али Асгара Хикмата. Тегеран. 1361 г.с.х.
- Навави Джави, Мухаммад. Нихайат аз-зайн. Бейрут. Дар ал-фикр.
- Навави, Йахйа. ал-Маджму‘.Под редакцией Махмуда Матрахи. Бейрут. 1996 г.
- Наджаши, Ахмад. ар-Риджал. Под редакцией Мусы Шабири Занджани. Кум. 1407 г.л.х.
- Наршахи, Мухаммад. Тарихи Бухара. Под редакцией Мударриса Разави. Тегеран. 1351 г.с.х.
- Персидский перевод «Тафсира Табари». Под редакцией Хабиби Йагмаи. Тегеран. 1339-1342 г.с.х.
- Пиздуи, ‘Али. Усул ал-фикх. В комментариях к «Кашф ал-асрар» ‘Ала’ ад-Дина Бухари.
- Радфар, Абу ал-Касим. Китабшинасии тарджумахаи Кур’ан ба забанхаи хариджи. Тегеран. 1382 г.с.х.
- Рафи‘и, ‘Абд ал-Карим. Фатх ал-‘Азиз. Бейрут. Дар ал-фикр.
- Рида, Махмуд Рашид. Тафсир ал-Манар. Бейрут. Дар ал-ма‘рифа.
- Румани, ‘Али. ан-Нукат фи и‘джаз ал-Кур’ан. Часть трилогии «Раса’ил фи и‘джаз ал-Кур’ан».
- Садик Хасан Хан. Абджад ал-‘улум. Под редакцией ‘Абд ал-Джаббар Заккар. Бейрут. 1978 г.
- Сарахси, Мухаммад. ал-Мабсут. Каир. Матба‘ат ал-истикама.
- Сурати, ‘Абд ар-Рахман Тахир. Мукаддима бар тафсири Муджахид. Бейрут. ал-Маншурат ал-‘илмийа.
- Табари, Мухаммад. ат-Тафсир. Бейрут. 1405 г.
- Фахр ад-Дин Рази. ат-Тафсир ал-кабир. Каир. ал-Матба‘а ал-бахийа.
- Хаким Нишабури, Мухаммад. ал-Мустадрак ‘ала ас-Сахихайн. Под редакцией Мустафы ‘Абд ал-Кахира ‘Ата’. Бейрут. 1990 г.
- Хаскафи, Мухаммад. ад-Дурр ал-мухтар. Бейрут. 1386 г.л.х.
- Хатиб Багдади, Ахмад. Тарих Багдад. Каир. 1349 г.л.х.
- Хитаби, Хамд. Байан и‘джаз ал-Кур’ан. Часть трилогии «Раса’ил фи и‘джаз ал-Кур’ан». Под редакцией Мухаммада Халаф Аллаха и Мухаммада Заглула Салама. Каир. 1991 г.
- Шайбани, Мухаммад. ал-Мабсут. Под редакцией Абу ал-Вафа’ Афгани. Карачи. Идарат ал-Кур’ан ва ал-‘улум а-исламийа.
- Шалтут, Махмуд. «Тарджамат ал-Кур’ан ва нусус ал-‘улама’ фиха». ал-Азхар. Каир. 1355 г.л.х. Год седьмой. Номер 2.
- Шурунбулали, Хасан. Мураки ал-фалах. Электронная версия. Сборник «ал-Мухаддис».
- Шарвани, ‘Абд ал-Маджид. ал-Хаваши. Бейрут. Дар ал-фикр.
- Шатиби, Ибрахим. ал-Мувафикат фи усул аш-шари‘а. Под редакцией ‘Абд Аллах Дарраза. Бейрут. Дар ал-ма‘рифа.
- Шатир, Мухаммад Мустафа. ал-Каул ас-садид фи хукм тарджамат ал-Кур’ан ал-маджид. Каир. 1936 г.
- Шафи‘и, Мухаммад. ал-Умм. Бейрут. Дар ал-ма‘рифа.
- Шафи‘и, Мухаммад. ар-Рисала. Под редакцией Ахмада Мухаммада Шакира. Каир. 1939 г.
- Шахид Аввал, Мухаммад. аз-Зикра. Литография. 1272 г.л.х.
- Abou Sheishaa, M.A.M."Muslim Discourse in the Early Twentieth Century on the Translation of the Qur`an". Journal of the Society for Qur`anic Studies. 2001. vol. I;
- Abou Sheishaa, M.A.M. "A Study of the Fatwa by Rashid Rida on the Translation of the Qur`an".
- Tibawi, A. L. "Is the Qur`an Translatable? Early Muslim Opinion". The Muslim World. 1962. vol. II.
- Байлиев, С. Категория склонения в письменных памятниках туркменского языка. Ашхабад. 1990 г.
- Оригинальная версия: Большая исламская энциклопедия. Т. 15. С. 73-81.
Переводы Корана на другие языки (Шиитская)
Теория перевода Корана пережила на протяжении своей истории немало взлётов и падений, становясь предметом бурных обсуждений исламских мыслителей. В источниках указывается на обращение персоязычников к Салману с просьбой перевести для них Божье Слово этот случай можно назвать самым первым целенаправленным процессом перевода Корана на другой язык.
Теория перевода Корана пережила на протяжении своей истории немало взлётов и падений, становясь предметом бурных обсуждений исламских мыслителей. Однако среди представителей других мусульманских народов, не говорящих на арабском языке, вопрос наилучшего использования Корана посредством перевода был актуален и объективен. Поэтому перевод божественных айатов имел конкретные примеры с самого начала возникновения ислама. Некоторые исторические события тех времён свидетельствуют об объективной необходимости перевода наряду и расцениваются как поворотные моменты в вопросе перевода Корана.
В источниках указывается на письма Пророка с призывом к исламу к правителям Ирана, Византии и Абиссинии. Эти письма помимо прочего содержали айаты Корана. Не вдаваясь в теоретические вопросы о дозволенности перевода, чем занялись многие исследователи, нам следует расценивать это действие как самый древний перевод или как минимум толкование и разъяснение Божьего Слова на другом языке. Надо признать, что для взаимопонимания и установления связей послы должны были переводить содержания писем адресатам.
Стоит так же вспомнить о том, что в пятом году хиджры группа мусульман, спасаясь от преследования курайшитов, была вынуждена искать убежища у негуса Абиссинии. И для того, чтобы разъяснить ему близость учений ислама и христианства, они стали читать айаты из Корана, переводить и разъяснить их[1].
Третий пример это исторические свидетельства о том, как нуждаясь в более детальном понимании Корана, иранцы (персоязычные) обратились к Салману Фариси с просьбой перевести для них Божье Слово или хотя бы часть его. Очевидно, этот случай можно назвать самым первым целенаправленным процессом перевода Корана на другой язык.
Те практические вопросы перевода Корана, с которыми мусульмане сталкивались в первые десятилетия после возникновения ислама, стали приобретать теоретические основы благодаря более глубокому и детальному анализу. То, с чем мусульмане в свое время сталкивались за редким исключением, как, например, перевод писем Пророка к царям и т.п., стало в начале 2 в. хиджры основанием для таких учёных, как Абу Ханифа (150 г.л.х.) и его учеников Абу Йусуфа (182 г.л.х.) и Мухаммада ибн Хасана Шайбани (189 г.л.х.), для вынесения решения в пользу дозволенности перевода и развития этой науки[2].
С другой стороны, внимание мутакаллимов к кораническим понятиям, в том числе к вопросу о сотворённости Корана, его извечности и возникновении, явились фактором того, что вопрос "переводимости" Корана так же вошел в круг калама. Об этом свидетельствуют труды мутакаллимов на эту тему[3].
С началом эпохи открытия новых стран и распространения ислама, кроме новой веры, во многих местах и новый язык, как язык Корана, стал преобладать над местными языками. Поэтому многие завоёванные страны, переняв арабский язык, во многом не нуждались в переводе, и этот вопрос особо их не интересовал. Однако жители Ирана, стремясь сохранить свой язык, фактически превратились в главных мусульман, кои не говорили на арабском. Возможно, поэтому с самого начала споров и дискуссий такие люди, как Абу Ханифа, говоря о языке перевода первым делом называли персидский язык. Помимо иранцев, жители некоторых других стран, тоже сопротивляясь политике Халифата, и пытались сплотиться и сохранить свою родную речь.
Ранние века. Рационально-теоретическая волна эволюционировала в научных кругах, где присутствовали группы сторонников и противников перевода Корана. Каждая из них с переменным успехом завоевывала общественные симпатии. Таким образом, автохтонное население новых мусульманских стран своим существом продвигало процесс перевода. При изучении идеологической и политической истории юга Дальнего Магриба со 2 в. хиджры и далее, можно найти интересную информацию о берберских правителях племени Бану Тариф.
В эту эпоху жёсткая этническая дискриминация и запредельные налоги со стороны Омейядского правительства привели Магриб в тупик, в результате чего берберы отреагировали на это в форме восстаний против арабов и центральной власти. Подобные отношения и некоторые политические движения стали причиной восстания населения Магриба в самых разных областях, в том числе и в религиозной. Поэтому, например, Салих ибн Тариф (движение возникло в 127 г.л.х.), притязавший на звание пророка, будучи лидером движения Суфари, начатого его отцом, пытаясь "берберизировать" ислам в том регионе, привёл полу-перевод Корана на берберский язык[4].
Говоря об этой книге, Абу ‘Убайд отмечал, что она содержала 80 сур, первая из них "Аййуб", а последняя — "Йунус"[5]. Такое же движение открытого несогласия, но в другой форме, было начато столетие спустя Хамимом Магриби в области Гамара. Он тоже имел Коран, переведённый на берберский язык[6], который являлся одним из самих ранних переводов. Примечательно, что перевод в этом случае выполнял две роли: помогал постичь исламские учения и в то же время сохранить национальную идентификацию.
Некоторые восточные соседи исламского государства также проявляли интерес к новой религии. Например, Махрук ибн Раик, один из правителей Индии, имевшей давние торговые связи с Аравийским полуостровом, написал в 883 г. письмо в адрес наместника Мансура ‘Абд Аллаха ибн ‘Умара, в котором просил его разъяснить ему учения ислама. В итоге, исламские учёные, жившие в Индии и знавшие местный язык, сделали для него смысловой перевод Корана до суры "Йа-Син"[7]. Стоит отметить, что за короткое время, когда на востоке и западе халифата появлялись лишь отдельные переводы, в Иране этот процесс постепенно прогрессировал, примером чего является перевод неизвестного автора из Табаристана, сделанный примерно в 4 в. хиджры, который считается самым древним переводом подобного рода.
Несмотря на то что, перевод Священного Корана в последующие века резко осуждался в научных кругах во всём халифате от ханафитов Мавераннахра до шафиитов Египта и Шама и маликитов Андалузии, этот вопрос виделся тюрками иначе, в частности правителями Золотой Орды в Кыпчакской долине. Узбек-хан, как правитель Золотой Орды и великий защитник ислама, приложил в своем регионе немало усилий для принятия ислама другими тюркскими племенами. В результате этого ислам получил широкое распространение, но новообращённые тюрки нуждались в более глубоком познании ислама. Поэтому там стали переводить основной источник исламских учений — Священный Коран.
Как гласят предания, один тюрок из Исфиджаба, участвовавший в переводе Табари на персидский язык, принял также участие и в переводе Корана на тюркский как опытный переводчик. Некоторые современники, как, например, Заки Валиди Туган, убеждены в том, что он был первым переводчиком Корана на тюркский язык[8]. Вполне возможно, что некоторые персидские переводы были затем сделаны по примеру тюркских переводов. Например, в источниках указывается на перевод Корана, сделанный в 4 в. хиджры в эпоху Караханидов одновременно с персидскими переводами. Заки Валиди Туган считал, что этот перевод оказал влияние на последующие переводы Корана на тюркские языки.
Говоря о трудах, так или иначе связанных с кораническими переводами, необходимо упомянуть "Касас ал-анбийа" Рабгузи. Книга Бурхан Оглу Кади Насир Рабгузи (1310 г.) имеет тесную тематическую связь с Кораном, и в ней приводятся целые фрагменты переводов айатов. Не принимая во внимание некоторых деталей, можно сказать, что, согласно сохранившимся переводам, 7-8 вв. хиджры стали началом серьёзного подхода тюркских учёных к переводу Корана.
Переводы этой эпохи свидетельствуют о склонности новообращённых тюрков при Хулагуидах к переводу Корана для более правильного постижения новой религии. Так, перевод неизвестного автора был переписан в эпоху Абу Са‘ида Бахадур-хана (1334 г.) Мухаммадом ибн Хаджи Давлат-шахом, переписчиком из Шираза. Этот экземпляр в настоящее время хранится в Музее турецкого и исламского искусства г. Стамбул. Этот подстрочный перевод, вероятно, относится к тюркско-исламской литературе Средней Азии 6-7 вв. хиджры, хотя некоторые его фрагменты содержат более позднюю лексику[9].
Подстрочный перевод Корана от суры "Сад" до последней суры, сделанный в 8 в. хиджры на чагатайский язык, был переписан писарем Мухаммадом ибн Йусуфом Абари в 1337 г. Этот перевод переписан тремя почерками - сулсом, насхом и рук‘ой[10]. Таковы ещё два перевода, один из которых хранится в библиотеке Джона Риландса в Манчестере, а другой — в Национальном музее Стамбула.
В этих двух переводах на хорезмско-тюркский язык замечается склонность к смысловому переводу. Невзирая на широкое употребление арабской лексики, в них чётко прослеживается соблюдение правил тюркской грамматики. Ещё один перевод неизвестного автора, найденный в Узбекистане, возможно, был сделан одним из учеников кружка Замахшари, потому что в нём видно влияние его тафсира. Этот перевод, хранящийся ныне в Азиатском музее г. Санкт-Петербург, местами переходит от подстрочного перевода к смысловому. Язык его караханидский, письмо — древнетюркское, а примечания указаны на хорезмско-тюркском языке[11].
Учитывая перевод этих переводов на другие тюркские языки, вполне вероятно, что после персидского языка Коран чаще всего переводился на тюркские языки. Спустя некоторое время после вышеуказанных переводов неизвестных авторов, Хадр ибн Шахин перевёл Коран на турецкий язык в эпоху правления султана Мурада 2 (824-848 гг.л.х.), а в следующее столетие в 965 г.л.х. Хусайн ибн Хасан сделал другой перевод. В 968 г.л.х. был сделан ещё один перевод неизвестным авторов, который был затем переписан Мухаммадом ибн Йусуфом Агари. Список таких переводов приводится многими авторами, в том числе Радфаром и Джорджем Кингсли[12].
Поздние века. Споры и диспуты между мусульманскими мыслителями и богословами о дозволенности перевода Корана в первые века были естественны. Но в последующие века необходимость в переводе Корана для тех мусульман, которые не знали арабского языка, стала ощущаться всё сильнее, хотя и тогда были те, кто призывал воздержаться от перевода. В это время в тех странах, где ислам был принят не более, чем пару веков назад, как, например, страны Юго-Восточной Азии, такая необходимость ощущалась сильнее всего.
Поэтому местные учёные взялись за перевод Корана, в частности ‘Абд ар-Ра’уф Хамза Мансури перевёл его на малайский язык. Этот труд был издан в 1923 г. в Каире и, несмотря на неполное соответствие стандартам, высоко ценится, так как он один из первых в своем роде в этом регионе. Это движение, начатое на юго-востоке Азии, нашло свое продолжение и на севере. Можно согласиться с тем, что говорящим на китайском языке мусульманам, было сложно понять айаты на арабском. Поэтому неудивительно, что примерно в 11 в. хиджры китайцы обратились к переводу. Джин И Джио, современный китайский исследователь, разделяя переводы Корана на китайский язык на три периода, называет самыми ранними переводы Ванг Даю (1660 г.), Ма Жо (1711 г.) и Лио Жи (1730 г)[13].
С началом такого движения в Азии, было бы логично, если бы оно началось так же и в Индийском полуострове. Но, возможно, из-за того, что урду был новым языком, оно началось спустя примерно одно столетие. Несмотря на то, что ислам давно укоренился в Индийском полуострове, местные учёные поздно взялись за перевод Корана. То, что персидский язык длительное время являлся официальным языком, явилось одной из главных причин не только того, что персидские переводы удовлетворяли требования общества, но и того, что такие местные переводчики, как Шах Вали Аллах Дихлави, стали переводить Коран именно на персидский. Самый ранний перевод Корана на урду был сделан в 18 в. Шах ‘Абд ал-Кадир и Шах Рафи‘ ад-Дин, дети Шаха ‘Абд ал-‘Азиза Дихлави, поочерёдно издали переводы Корана в Калькутте в 1791 и в 1789 гг.
Таким образом, начался процесс перевода Корана на урду. Со временем переводов на урду стало так много, что их можно назвать одними из самых многочисленных. Здесь следует отметить, что переводчики Корана на урду пользовались не только арабскими текстами, но и переводами на персидский и английский языки. Среди переводов на урду можно отметить работу "Мавахиб ‘алийа" Хусайна ибн ‘Али Ва‘из Кашифи (906 или 910 г.л.х.), написанную в 1867 г[14].
Помимо того, что персидский перевод Шаха Вали Аллаха Дихлави оказал немалое влияние на переводы Корана на урду, во многих изданиях Корана на урду также прилагается и этот перевод[15]. Так же стоит отметить, что переводы Корана на урду впоследствии стали основой для переводов на другие языки. Например, в 1868 г. был осуществлён перевод Корана на бенгальский язык с урду. Кроме того, нужно сказать, что переводов на урду так много, что выделять какие-то труды было бы неправильно, особенно потому, что во многих библиографических справочниках указаны списки этих работ[16].
13 в. хиджры можно назвать временем интенсивного перевода Корана почти во всех исламских странах. Массовое движение на Индийском полуострове, о котором мы сказали выше, продолжилось на Западе в Османской империи, где многие переводы были сделаны в это время. Среди работ этой эпохи можно назвать переводы Исма‘ила Фарруха Эфенди (1246 г.л.х.), Михрана Эфенди (1257 г.л.х.), Мухаммада Наджима Эфенди (1294 г.л.х.), Ибрахима Гузу Буйукзада (1287 г.л.х.). и Мухаммада Хайр ад-Дин-хана Хайдарабади (1288 г.л.х.)[17].
Анализируя коранические переводы 20 в., следует отметить, что, помимо различных герменевтических, гностических, литературных, лингвистических и религиозных подходов, которые в той или иной степени присутствовали в переводах с давних пор, важнейшей особенностью этого века является масштабность перевода. В это время многие другие народы получили возможность читать Коран на родном языке.
В Иране были сделаны переводы на азербайджанский, белуджский и курдский языки. На Индийском полуострове и Юго-Восточной Азии были сделаны переводы на пушту, хинди, тайский, тамильский, вьетнамский и корейский языки. На западной части Южного полушария Коран был переведён почти на все африканские языки, а в Северном полушарии — на македонский, чешский, болгарский, сербский, хорватский и норвежский. В общем, можно сказать, что до настоящего времени Священный Коран переведён более, чем на 250 живых языков[18].
1-См.: Табари. Т. 2. С. 329 и далее.
2-Например, см.: Шайбани. Т. 1. С. 15; Сарахси. Т. 1. С. 37; Х. Д. Т. 5. С. 384; Ибн Надим. С. 261.
3-Наприме, см.: Х. Д. Т. 4. С. 520.
4-Абу ‘Убайд. Т. 3. С. 836; Ибн ‘Изари. Т. 1. С. 57.
5-Там же. Т. 1. С. 227.
6-Насири. С. 212-213.
7-Бузург ибн Шахрийар. С. 2-3.
8-Акман. С. 295-296.
9-Там же. С. 295.
10-Радфар. С. 183.
11-Акман. С. 296; Радфар 121.
12-Радфар. С. 167-174; Кингсли Бирдж. С. 394-399.
13-С. 32. Более подробно об этой эпохе в Китае см.: Чанг. С. 157-165.
14-Радфар. С. 27.
15-Там же С. 30 и далее.
16-Например см.: Радфар. С. 156; Салмасизада. С. 89 и далее; Бинарак. с. 523 и далее.
17-См.: Бинарак. С. 199 и далее.
18-См.: Радфар. Вся книга.