Обсуждение:Иудаизм
Encyclopaedia of the Qurʾān
Евреи и иудаизм (8 618 слов)
Арабский термин, обозначающий «евреи», — это ya hūd, который происходит семь раз в Коране. Форма hūd также обозначает то же самое и появляется в этом смысле три раза. Единственное, yahūdī, происходит один раз. Из yahūd / hūd был получен вторичный глагол hāda, что означает «быть евреем / евреем». «Те, кто были евреями» (hādū) упоминается десять раз. Этот глагол появляется один раз с дополнением ilā (q 7: 156), и в этом случае он означает «вернуться». Он помещен в уста Моисея (qv), который говорит Богу: "Мы вернулись (худна) вам ". Очевидно, что это игра на яхуде, от имени которой здесь говорит Моисей (см. Парет, Комментар, ад. 7: 156). За пределами Корана переходная раба используется в смысле «он сделал его евреем». Форма yahūdiyya, которая обозначает «иудаизм», или «еврейская религия», также не является qur'ānic (см. Lane, sv hwd) , В дополнение к yahūd и его производным, Коран обращается к евреям как «Дети Израиля» (q.v.), которые ссылаются на их родовое происхождение. Иногда христиане (см. Христиане и христианство) тоже включены в это обозначение. Эти евреи называют этим наименованием, чтобы предположить, что судьба старых детей Израиля продолжается через их потомков. Помимо этнических обозначений, Коран обращается к евреям как «Люди Книги» (q.v.). Это их религиозная оценка и относится к тому факту, что у них были пророки, посланные им с откровенными писаниями (см. Книгу, пророки и пророчества). Евреи — не единственная община с открытой книгой. В 6: 156 упоминаются две партии, которым книга была раскрыта перед мусульманами, и они выступают за евреев и христиан соответственно.
Образ евреев qur'ānic далеко не единообразный (что, как в стороне, справедливо относительно почти любой другой qur'ānic темы), и отношение к ним амбивалентно. С одной стороны, они признаны истинными верующими, а с другой — отвергаются как неверные (см. Веру и неверие, веру). Что касается их образа как верующих, то прохождение, в котором это сказано самым явным образом, — это q 2:62: "Те, кто уверовал, и те, кто были евреями, и христиане и сабианцы (qv; Ṣābi'ūn), тот, кто верит в Бога и в последний день (см. последнее суждение), и делает добро (см. добрые дела), их награда (см. вознаграждение и наказание) ждет их со своим господином (qv), и никакой страх (qv) не будет на них, и они не будут печаль ". Божественная награда обещана здесь как евреям, так и другим монотеистическим общинам, если они остаются монотеистами, верующими в Бога и последним судом. То же самое утверждение повторяется почти дословно в q 5:69, но в q 22:17 заметное изменение заметно. Монотеистические сообщества не одиноки, упоминаются также персы (майюсы, лит. Магии) и арабские политеисты (мушрикун, см. Политеизм и атеизм, идолопоклонство и идолослужители). Относительно всех из них говорится, что «Бог решит между ними в день воскресения (q.v.) …» Здесь не упоминается автоматическая награда, что делает сообщение для немусульманских монотеистов более сдержанным по сравнению с прежними отрывками. Однако другие отрывки признают евреев только верующими только при условии, что они верят в конкретное исламское послание, представленное в Коране. Евреи, которые ¶ приняли исламское послание, упоминаются в нескольких кураничных отрывках, в которых, однако, они всегда являются исключительным меньшинством среди большинства грешных евреев. Например, 4: 162 относится к «тем (евреям), которые» прочно укоренены в знаниях (см. знание и обучение) ", и идентифицируют их как тех, кто верят в Коран, а также в Священных Писаниях, Предыдущие пророки. Они упоминаются в отличие от злобных евреев, которые берут ростовщичество (qv), которых Коран осуждает в предыдущем стихе (см. злые дела). То же самое относится к q 4:46, в котором меньшинство верующих упоминается среди большинства евреев, отказывающихся подчиняться Пророку qur'ānic. Проходы, использующие название «Люди Книги», показывают похожие нюансы. В некоторых стихах Люди Книги признаны верующими только на основе их монотеизма. Наиболее явным является q 3:64: "Скажи: " Люди из Книги, приходите к слову (которое) справедливо между нами и вами, (а именно), что мы не служим никому, кроме Бога, что мы ничего не связываем с ним, и что никто из нас не берет других в качестве лордов рядом с Богом ". Как отмечает WM Ватт (Мухаммад в Медине, 201), этот отрывок предлагает людям Книги общий рамок веры на основе монотеизма и ничего другого. Люди Книги упоминаются в q 16:43 как люди «напоминания» (dhikr, ещё один термин для раскрытого писания), и в этом случае они рассматриваются как авторитетные эксперты по пророческим вопросам. Скептическим слушателям пророка qur'ānic предлагается проконсультироваться с ними и узнать, что Бог действительно может послать смертного посланника (q.v.), как это было в прошлом. Даже самому qur’annic Пророку просят в q 10:94 проконсультироваться с «теми, кто прочитал книгу» перед ним, если он сомневается в своем собственном пророческом откровении. Будучи потенциальными партнерами в общей ¶-системе монотеистической веры, диетические законы людей Книги были признаны приемлемыми (см. Еду и питье, законные и незаконные, запрещенные), и в одном из qur'ānic прохода (q 5: 5), Мусульманам было дано разрешение съесть свою пищу, а также выйти замуж за женщин из них (см. Брак и развод). Дни исламского поста (q.v.) также были введены со ссылкой на пост предыдущих общин (q 2: 183). Их места отправления культа (q.v.) тоже рассматриваются благоприятно в q 22:40, что, по-видимому, относится к синагогам и церквям, а также к мечетям (см. Церковь, мечеть, священные места). В стихе говорится, что Бог защитил их от срыва. Но в других кураничных отрывках, использующих ярлык «Люди Книги», различают верующих и неверующих среди них, а верующие — те, кто принимает сообщение qur'ānic. Например, в п. 3: 199 говорится, что "среди людей Книги есть те, кто верят в Бога и в то, что было отправлено вам (то есть к пророку qur'ānic) и в то, что было отправлено они, смиряя себя с Богом … "Эти верующие снова являются исключительным меньшинством. Это указано в п. 3: 110, в котором говорится, что некоторые из людей Книги являются верующими, «но большинство из них нечестивые» (аль-фасикун, см. Лицемеры и лицемерие). Верующие из народа Книги описаны в q 5:66 как «справедливая нация» (umma muqtaṣida) среди большинства злодеев. Другие отрывки дают яркие описания благочестия (q.v.) верующих среди людей Книги и их восхищение откровением qur'ānic. В п. 3: 113-4 они описываются как "честная община, читающая знаки Бога (то есть Коран, см. Чтение курана) при нарисовании ночи, прощание ¶ (см. Поклоны и прострации), полагая в Боге и в последний день … и стремиться друг к другу в стремлении к добрым делам ". В п. 17: 107-9 мы читаем: " Те, кому было дано знание перед ним (то есть перед Кораном), когда оно (то есть Qur'ān) читается им, падают на их лица, простирающиеся … и они падают на лица, плачущие, и это увеличивает их смирением "(см. Добродетели и пороки). В другом месте утверждается, что эти верующие будут вознаграждены дважды, благодаря своей вере в свои собственные откровенные писания, а также в Коране (q 28: 52-4).
Но Коран занимается главным образом отношениями с грешниками среди евреев, и нападение на них формируется в соответствии с моделями, которые встречаются в Новом Завете. В последнем евреев уже обвиняют в том, что они преследовали и убивали своих собственных пророков (Матфея 5:12, 23: 30-1, Луки 11:47). Говорят, что пророки, которых они убили, предсказали пришествие Иисуса (Деян. 7:52), и говорят, что Иудеи преследовали самого Иисуса, замышляя убить его (Иоан. 7: 1, 18:12, Деяния 9:29) , Они также описываются как возбуждение язычников против апостолов Иисуса (см. Апостол) и как заговор, чтобы убить их (Деяния 13:50, 14: 2, 20: 3, 26: 2). Евреев также обвиняют в том, что они не соблюдают Тору (q.v.), которая им была дана (Деян. 7:53). Убеждение евреев в том, что они были избранным Богом народом, также опровергается, и подчеркивается, что Бог не только из евреев, но и из язычников (Римлянам 3:29). С другой стороны, упоминается и группа евреев, которые уверовали в послание апостолов (Деян. 14: 1). Все эти элементы повторяются при нападении на евреев. Начнем с того, что еврейское высокомерие (q.v.), вытекающее из убежденности в том, что народ Израиля (q.v.) ¶ был избранным народом Божьим, упрекается по-разному. В q 2: 111 евреям, как и христианам, бросают вызов доказать их утверждение, что только они войдут в рай (q.v.). В q 5:18 просят просить пророка проклятия отказаться от идеи о том, что евреи и христиане были не меньше, чем «сыны Божьи и его возлюбленные». Пророку qur'ānic предлагается сказать им, что если бы это было так, Бог не наказали бы их, как он. Намеренные евреи также упоминаются в п. 4:49, в котором говорится о людях, считающих себя чистыми, в то время как только Бог решает, кого очищать. В другом месте (д. 62: 6) утверждается, что, если евреи действительно являются фаворитами Бога, то, кроме других людей, им лучше умереть. Это саркастический ответ на их необоснованную убежденность в том, что для них существует рай (см. Также q 2:94). Такое же высокомерие приписывается им в стихах, дублирующих их «Люди Книги». В этих стихах говорят, что они верили, что они проведут всего несколько дней в аду (д. 2: 79-80; 3: 23-4 , см. ад и адский огонь). Коран отвечает, что у них нет монополии на Божью милость (q.v.) и что Бог расширяет её, кому он хочет (см. 57:29). Евреи потеряли право считаться избранным народом главным образом из-за их неповиновения (см. Непослушание) и неверия. Коран вменяет им вину за преследование и убийство своих собственных пророков (д. 3: 181, 183), грех, который обычно упоминается с намеком на детей Израиля (q 2:61, 87, 91, 4: 155; 5:70). Христиане тоже разделяют некоторые вины, потому что они отвергли пророков, посланных евреям. Это подразумевается в q 2: 113, где евреи и христиане отвергают религию друг друга как ложную. Это они делают, несмотря на то, что они читают «книгу», которая свидетельствует о значимости всех пророков, посланных Богом. Подобным образом, в q 4: 151, Коран осуждает ¶ неверующих (kāfirūn), которые только верили в некоторых пророков, отвергая других. Кажется, что раскол между евреями и христианами также упоминается в q 23:53 (см. Q 15: 90-1), в котором осуждается тех, кто разделяет свою религию на секты (зубур, см. Религиозный плюрализм и qur'ān; фракции). Помимо преследования пророков, евреев обвиняют в том, что они не соблюдают законы своей Торы. В § 62: 5 те, кому дана Тора, но не действуют по её положениям, сравниваются с задницей, несущей книги. Тора, как сказано в другом месте, содержит руководство и свет (qv), которыми пророки и раввины судили евреев, но те, кто не судит по тому, что Бог открыл, являются неверующими (q 5:44, см. Суждение, ученый) , В другом месте говорят, что они верили только в части книги и не верили в другие её части (q 2:85). Христиане тоже подозреваются в игнорировании собственного закона, как это подразумевается в п. 5:68, в котором люди Книги предупреждены о том, что они не соблюдали Тору и Евангелие (q.v .; Injīl). На самом деле, партия народа Книги обвиняется в преднамеренном отказе от Священных Писаний, данных им их пророками. Они бросили их за спину, но они ожидают, что их похвалит за свою преданность Торе (q 2: 101, 3: 187-8). Но евреям, или, скорее, людям Книги, также был предоставлен шанс получить прощение, при условии, что они начнут наблюдать Тору и Евангелие и все откровенные писания Бога. Если бы они были, Бог благословил бы их изобилием пищи (п. 5: 65-6). Коран также осознает гнев Божий, что привело к различным лишениям, которые евреи пострадали в ходе своей истории (см. Судебное разбирательство, статьи о наказаниях). Например, их жесткие законы о питании, которые Коран принимает в упомянутом выше отрывке, интерпретируются в другом месте в Коране как наказание от Бога, причиненное евреями за то, что они притесняют бедных и берут ростовщичество (q 4: 160-1; см. 6: 146, 16: 118). В Коране далее утверждается, что эти ограничения ещё не были предписаны в Торе, в которых все виды пищи по-прежнему разрешались, за исключением того, что запрещено Израилем (см. Jacob) (q 3:93). Помимо диетических ограничений, состояние внутреннего трения и раздора, которое разделяло евреев на секты, также рассматривалось как признак Божьей мести (q 5:64, см. Коррупцию, гнев). Ключевым термином, передающим идею гнева Бога с евреями, является гхаваб, «гнев». Это происходит в отрывке (q 2:90), касающемся детей Израиля, в котором говорится, что они "были нагружены гневом на гнев "за их недоверие. В другом стихе (q 5:60), адресованном народу Книги, намекаются на тех, кого Бог проклинал и с которыми он злился (ghaḍiba), и превратился в обезьян и свиней. Преобразование в обезьян повторяется в другом месте в Коране в качестве наказания, причиненного детям Израиля за нарушение Субботы (q.v .; q 2:65, ср. 7: 166, см. Наказание и наказание).
В вопросе qur'ânic грехи, совершенные евреями в отношении их собственных Священных Писаний, продолжались в исламские времена с серьезными антиисламскими последствиями. Они выходят в отрывках, приписывающих евреям искажение (taḥrīf) оригинального текста их собственных священных писаний (q 4:46, 5:13, 41-3, см. Q 2:75, см. Священные Писания и qur'ān) , Это, по-видимому, косвенно трактуется также в q 2:79, в котором осуждаются те, кто пишет книгу своими руками, а затем они говорят: «Это от Бога», чтобы продать его по небольшой цене … "(см. продажи и покупки). Вероятно, здесь подразумевается, что евреи продавали верующих ¶ поддельные копии своих писаний (см. Подлог). В одном стихе (q 3:78) акт извращения устно, исполняется людьми, которые «скручивают» книгу своими языками, делая ложное утверждение, что это истинная форма книги. В этом контексте евреев также обвиняют в том, чтобы играть с (иврит?) Словами, которые имеют озорной смысл (q 4:46, см. Q 2: 104). Все это призвано ввести в заблуждение и оскорбить мусульман и их Пророка. Искажение Торы идет рука об руку с еврейским грехом, отвергающим эти решения пророка qur'ānic, который соответствовал их собственным законам. После того, как он сделал его судьей, они отказываются следовать его приговору, и Коран обвиняет их в том, что они предпочитают юридические консультации других (q 5: 41-3, см. Закон и qur'ān). Говорят, что иудеи замышляли скрыть от мусульманских верующих то, что Бог открыл им, чтобы не дать аргументам верующих, которые они могут использовать против них (q 2:76, ср. Q 4:37, 2:42 , см. обсуждение и обсуждение). Грех сокрытия вменяется в основном людям Книги (д. 2: 146, 3:71). Говорят, что они сделали свои Священные Писания отдельными писаниями (qarāṭīs), многое из которых они скрывали (q 6:91). Послание пророка qur'ānic повторяет те части предыдущих Священных Писаний, которые Люди Книги пытались скрыть (q 5:15). Коран обещает грешникам, виновным в сокрытии, суровое проклятие (q.v.) от Бога (q 2: 159), которое является огнем (q.v.) ада (q 2: 174). Когда обвиняют евреев в сокрытии Торы, Коран, по-видимому, ссылается на те части в своих писаниях, которые предсказывали появление Мухаммада (q.v.). Это подтверждается кураническими стихами, в которых утверждается, что описание Исламского Пророка было записано в Торе и Евангелии как «нееврейский» (ummi, см. Неграмотность) Пророк (q 7: 157) и что Иисус (qv) знал его как Aḥmad (q 61: 6). Евреям, или, скорее, людям Книги, также обвиняют в отказе от подлинности Корана как истинного Слова Божьего (q.v.). Однажды они требуют, чтобы Пророк произвел книгу с неба (д. 4: 153, см. Небесную книгу), и они, похоже, имеют в виду написанную Тору Моисея. Их требование, похоже, предназначено для того, чтобы раздражать Пророка, который получает только спорадические оральные откровения (см. Откровение и вдохновение, орал, ораторство и письмо в арабской стране). Это означает, что Люди Книги не считают его истинным пророком. В некоторых других местах их поведение является результатом чистой зависти (q.v.). Они ревностны к верующим, которые были благословлены Божьей щедростью, поскольку это исходит из Корана, который им был дан (см. Благословение, благодать). Их отказ от исламского писания из ревности превратил их в неверующих (кафирун) в глазах Корана (д. 2: 89-90, 105). Их разочарование наиболее ярко описано в п. 3: 119, согласно которому, когда люди Книги встречают верующих, они притворяются, что верят в Коран, но когда они одни, они укушают свои гвозди в ярости у верующих. Более того, ревнивые Люди Книги, как говорят, пытались заставить верующих вернуться к неверию (q 2: 109, см. Также 3: 69, 99-100, 4:54, 5:59). Они стремятся достичь этого, притворяясь, что верят в Коран утром и не веря в это вечером (п. 3:72), т. Е. Пытаются создать впечатление, что они только перестали верить в Коран, внимательно изучив его, а не из злости. Отказ от Корана евреями также рассматривается в q 2: 97-8. Здесь «враги Гавриила» (q.v.) атакуются и помечены как неверующие (kāfirūn). Здесь подразумевается идея о том, что евреи отвергли Коран, потому что он был доведен Мухаммадом ангелом Гавриилом, которого евреи считали своим ¶ врагом. Коран утверждает, что Гавриил уничтожил Коран по воле Бога и что любой, кто является врагом для любого из ангелов Бога (см. Ангел), будет наказан Богом как неверующий. Основной полемический аргумент, использованный в ответ на отказ евреев от Корана, вращается вокруг идеи, что это писание подтверждает послание предыдущих писаний. Это означает, что люди Книги должны верить в это, а также в свои собственные писания. Они не могут поверить только в некоторые из священных книг Бога и отвергать других (например, q 2: 89-91). Евреи не просто неверующие, но и идолослужители. В q 9: 30-1 их обвиняют в том, что Эзра (q.v .; «Узайр») был сыном Бога, так же, как христиане считали, что Мессия был сыном Бога. Коран реагирует на оба принципа, утверждая, что с Богом ничего не нужно связывать. Это означает, что евреи и христиане являются ассоциаторами (мушрикун), т. Е. Они связывают идолов с Богом в политеистической форме поклонения. Более того, в q 4:51, «те, кому была дана часть книги», которые, вероятно, являются евреями, говорят, что они верили в Джибта и Шахута (см. Q 5:60), что может означать вид культа идолов (см. кумиры и изображения). Самым серьезным аспектом еврейского антиисламского греха является враждебность по отношению к мусульманам. В этом отношении Коран различает их и христиан. Это проявляется в п. 5:82, в котором говорится, что евреи, а также ассоциаторы (алладхина ашраку) являются сильнейшими в вражде против верующих, в то время как христиане, особенно священники и монахи, являются самыми близкими в любви к верующим (см. монашество и монахи). Но в q 3: 186 враги мусульман идентифицированы более всеобъемлющим лейблом «Люди Книги», и здесь они снова связаны с мушрикуном. Вместе они заставляют верующих «слышать много раздражающих разговоров» (la-tasma’unna). Другой аспект враждебности, приписываемый людям Книги, раскрывается в § 3:75, в котором некоторые из них утверждают, что у них нет моральных обязательств по отношению к «язычникам» (ummiyyīn), и поэтому они не платят свои финансовые долги (см. долг) обратно к ним. (См. Также полемический и полемический язык.)
Другой аспект образа евреев как врагов верующих раскрывается в отрывках, в которых замечена тенденция диссоциировать их, а также от христиан. Начнем с того, что в q 5:51 верующие предупреждаются против того, чтобы забирать евреев и христиан для друзей (awliyā', видеть клиентов и клиентов, друзей и дружбу). Подчеркивается, что евреи и христиане друг друга друг друга, и тот, кто ассоциируется с ними, становится одним из них. В п. 5:57 аналогичный судебный запрет дается в отношении людей книги. Добавляется, что они, а также неверующие (куффар), приняли религию верующих за насмешку (q.v.) и шутку, и поэтому верующие не должны быть с ними дружелюбны. Люди Книги рассматриваются также в q 42:15, где Пророка qur'ānic предупреждают о том, чтобы следовать их злым наклонностям (ахва, видеть добро и зло). Вместо того, чтобы следовать им, он направлен в другом месте, чтобы придерживаться закона (шари’а), который дал ему Бог (см. 45:18). Закон основан на том, что Бог открыл ему, то есть в Коране, и, поскольку он подтверждает Священные Писания, ранее показанные евреям и христианам, Пророку qur'ānic предлагается судить между людьми Книги в соответствии с ним. Но при этом он должен остерегаться своих злых наклонностей и быть осторожным с ними, чтобы они не соблазнили его частью того, что Бог открыл ему (п. 5:49). В других отрывках делается более четкое различие между альтернативным рекомендуемым законом и тем, что определяется как «злая склонность» людей Книги. Некоторые из этих отрывков касаются вопроса о направлении молитвы (qibla, q.v.). В q 2: 145 говорится, что люди Книги и мусульмане отвергают киблу друг друга, а проклятие qur'ānic предупреждается о том, чтобы не следовать злым наклонностям первого. Другой стих, q 2: 142, указывает на то, что конфликт над киблой начался, когда мусульмане отказались от своей первоначальной кибла, то есть той, к которой привыкли люди Книги, и приняли другую, что вызвало «глупых людей» удивляйтесь, что заставило верующих изменить свою бывшую киблу. Окончательный кибла, санкционированный Кораном, направлен против священной мечети (в Мекке). Таким образом, альтернативная кибла — Мекка (q.v.), которая, скорее всего, была предназначена для замены еврейской кибли Иерусалима (q.v.), хотя последняя никогда не упоминается явно в Коране. Более догматическое определение рекомендуемой замены «злых наклонностей» евреев и христиан представлено в q 2: 120. Здесь евреи и христиане желают, чтобы пророк Курана принял их соответствующие религии, но Бог говорит ему провозгласить вместо этого свою приверженность «правильному пути» или «руководству» (худа) Бога. То же самое повторяется в q 2: 135, но рекомендуемый заменитель здесь определён более конкретно как религия (милла) Авраама (q.v.). Последний, как говорят, был ḥanīf (q.v.), т. Е. Нееврейский и нехристианский монотеист. Партикулярная настойчивость к нееврейской и нехристианской идентичности Авраама проявляется в явных высказываниях, например, в q 2: 140, где Авраам, а также Ишмаэль (qv), Исаак (qv), Иаков и племена (то есть Сыновья Иакова), как говорят, не были ни евреями, ни христианами (д. 2: 140). ¶ В другом месте нееврейская / нехристианская идентичность связана с Авраамом через утверждение, что Тора и Евангелие были открыты только после него (п. 3:65). Это заявление адресовано людям Книги, скорее всего, с намерением опровергнуть их собственные стремления относительно Авраама, чье религиозное наследие они, вероятно, утверждали, что оно сохранилось. Иными словами, образ Авраама был присвоен евреями и христианами и превращен в прототип нееврейской и нехристианской модели ислама. Это также контекст q 3: 67-8, который утверждает, что люди, ближайшие к Аврааму, являются мусульманами.
Ответ на отказ евреев от исламского послания, описанный в Коране, заключается не только в различных догматических маневрах, но и в военном давлении (см. Jihād; борьба). В последнем курсе намечено в q 29:46, в котором пророку qur'ānic советуют спорить с Людьми Книги справедливо, «за исключением тех из них, кто действует несправедливо». Это означает, что злодеи среди людей Книги заслуживают суровых мер, возможно, даже войны (qv). Другие отрывки оставляют надежду когда-либо убеждать евреев и подробно описывают наказание, которое они заслуживают за свое невежество. Согласно некоторым стихам, наказание ожидает евреев в неопределенном будущем. Это подразумевается, например, в п. 3:20, в котором говорится, что, если Люди Книги повернутся спиной к Пророку qur'ānic, он ничего не может сделать, кроме как доставить свое послание, стих, который считается означающим, что это Божий чтобы иметь дело с такими людьми в свое время. Эта идея ещё более ясна в п. 2: 109, в которой верующим настоятельно рекомендуется простить и простить (см. Прощение) ¶ Люди Книги, пока Бог не приведёт его команду (относительно них). Но еврейско-мусульманские отношения, описанные в других стихах, явно воинственны. В одном отрывке (q 5:64) военный вариант, похоже, был взят самими евреями. Здесь говорится, что всякий раз, когда они зажигают огонь войны, Бог выдает это. В q 2:85, адресованном детям Израиля, намекаются на некоторые враждебные действия, которые они совершают против некоторых неопознанных групп. Тем не менее, в других местах, евреи — это партия, подпадающая под исламское военное давление, и их военные слабости раскрываются. Например, в § 59:14 отмечается, что Люди Книги никогда не сражаются с верующими в одном твердом образовании, а только в спорадических группах, скрываясь за стенами своих крепостей. Они разделены между собой и сильно сражаются друг с другом. Люди Книги потерпели фактическое поражение, о котором говорится в п. 59: 1-4. Здесь они описываются как изгоняемые из их домов, хотя они думали, что их крепости защитят их от Бога. В п. 59: 11-12 выселение неверующих людей Книги упоминается ещё раз, на этот раз со ссылкой на лицемеров (мунафикун), которые не сдержали своего обещания помочь людям Книги. Аналогичная картина военного поражения повторяется в п. 33: 26-7, в которой говорится, что Бог сбил людей Книги из своих крепостей и бросил страх в их сердца (см. Сердце). Верующие убили некоторых из них и взяли других в плен (см. Пленников). Бог завещал верующим свои земли и владения (см. Добычу, экспедиции и битвы). Помимо военного поражения народа Книги, Коран также очень кратко ссылается на их социальный статус при исламском господстве (см. Социальные отношения, социальные взаимодействия, общество и общество в qur'ān). Они должны быть убиты, если они не отдают должное (джизя, см. Налогообложение, налог на подоходный налог), но даже тогда они по-прежнему социально уступают верующим (п. 9:29).
Конкретные отношения между евреями qur'ānic и жизнью Мухаммада предоставляются в области биографии Мухаммада (сира, см. Сиру и qur'ān). Одной из ранних биографий Муψаммада является Ибн Исхак (d. 150/768), из которых наиболее известна версия Ибн Хишама (д. 218/833). Сборник Ибн Исхака послужил образцом для более поздних историографов, которые цитировали большие части его счетов. Его сборник содержит многочисленные аллюзии на куранские стихи об евреях. Большинство из них представлены в главах о пребывании Мухаммада в Медине (q.v.) и связаны с историей еврейских племен этого города, а именно: Qaynuqā' (q.v.), Naḍīr (q.v.) и Qurayẓa (q.v.). Эти племена базировали свою военную мощь на крепостях, построенных из камня, в которых они жили, и благодаря которым они сохранили преобладание над своими арабскими соседями. Приход евреев в Медину описывается в источниках как длительный процесс, содержащий волны беженцев из Сирии (q.v.) после вавилонских и римских завоеваний этого района. Некоторые традиции предоставляют евреям священную родословную, происходящую из брата Моисея, Аарона (q.v.), но другие традиции прослеживают свое происхождение в некоторых древних арабских кланах, которые, как говорят, обратились в иудаизм (см. Племена и кланы). Ибн Исхак включает q 2:85 в описание некоторых доисламских союзов, сформированных между еврейскими племенами и арабскими жителями Медины, Авс и Хазрадж. Куранический стих адресован ¶ детям Израиля, обвиняя их в том, что они убивают своих людей и превращают партию из числа их из своих домов, незаконно идущих против своих собственных. Ибн Исхак связал этот стих с военными столкновениями, которые разразились между различными еврейскими / арабскими альянсами в доисламской Медине (Ибн Исхак, Сира, II, 188-9). Первым еврейским племенем, побежденным Мухаммадом, был Кайнука. Ибн Исхак приводит q 3:12, в котором говорится, что «те, кто не верит», в отношении судьбы этого племени: им говорят, что они будут побеждены и сведены в ад вместе. Хотя в этом стихе не упоминаются иудеи, в частности, Ибн Исхак, тем не менее, применил его к ним, чтобы проиллюстрировать Божий гнев с высокомерными евреями Кайнуки (Ибн Исхак, Сира, II, 201). q 5:51, в котором упоминаются евреи и предостерегает верующих от их принятия в качестве друзей, появляется в Ибн Исхаке (Сира, iii, 52-3), в рассказе об мусульмане, который отказался от своего союза с Qaynuqā'а из верности Мухаммед. История подразумевает, что Коран призывает верующих разорвать свои прежние пакты с евреями. Племя Нахира было атаковано мусульманскими воинами, а Ибн Исхак ассоциировал с ними большие порции д. 59 (Сурат аль-Шашр, «Сбор»). Он утверждает, что большая часть этой суры была раскрыта в связи с поражением этого еврейского племени (Сира, III, 202-4, см. Случаи откровения). Другой куранский отрывок, стр. 5:11, был связан с замыслом Нахира, чтобы убить Мухаммада, когда он пришел в их помещение, чтобы обсудить проблему кровавых денег (q.v .; Ibn Isḥāq, Sīra, ii, 211-12). Сам стих не имеет прямого отношения к евреям, просто заявляя, что Бог помешал некоторым людям «протянуть руки» против верующих. Применяя стих к евреям, Ибн Исхак снова демонстрирует свое желание проиллюстрировать «страх Божий» с иудейской антиисламской враждебностью, используя как можно больше кураничных стихов. Для убийства племени Курайны (q.v.) Ибн Исхак ссылается на q 33:26, в котором упоминаются люди Книги, которую Бог изгнал из своих крепостей. Коран говорит, что они поддерживали неверующих и что верующие убили некоторых из них и взяли ещё одну часть в плен. Далее в Коране говорится, что Бог сделал верующих наследниками земли и жилища побежденных Людей Книги, а также «земли, которую вы ещё не попирали» (п. 33:27). Последний взят Ибн Исхак, чтобы быть прогнозом исламского завоевания еврейского поселения в Хайбаре (Ибн Исхак, Сира, iii, 261-2). В других экзегетических сборниках (tafsīr, см. Exegesis of qur'ān: классический и средневековый), дополнительные стихи были связаны с делом Qurayẓa. Наиболее примечательным является q 8: 55-8, в котором даны инструкции для лечения «тех, с кем вы заключаете соглашение, затем каждый раз нарушают свое согласие» (см. Раздел «Развертывание трестов и контрактов, контрактов и союзов»). Помимо военного столкновения между Мухаммадом и евреями Медины, Ибн Исхак (Сира, ii, 160—221) посвящает долгую главу полемическому дискурсу между двумя сторонами, и здесь также предусмотрены многочисленные аранжировки qur'ānic. В своем вступительном слове к этой главе Ибн Исхак отмечает, что еврейские раввины проявляли враждебность к Мухаммаду, потому что Бог избрал своего апостола от арабов (q.v.). К раввинам присоединились лицемеры (мунафикун) от Авс и Хазрадж, которые цеплялись за многобожие своих отцов. Еврейские раввины часто раздражали Пророка вопросами и вводили путаницу, чтобы смутить правду (q.v.) ложью (см. Ложь). Коран был раскрыт со ссылкой на эти вопросы. Далее Ибн Исхак предоставляет конкретные ¶ счета с именами враждебных евреев, о которых якобы были раскрыты различные куранические отрывки. Эти рассказы приписывают им стереотипные куранские грехи высокомерия, ревности, издевательства, искажения Священных Писаний и т. Д. (См. Грех, майор и минор). В связи с грехом сокрытия частей Писания, которые вменяются евреям в q 2:76, традиции Ибн Исхака (см. Ḥadīth и qur'ān) утверждают, что евреи скрывали Божье повеление верить в пророчество Мухаммеда (Sīra, ii, 185 , см. пророки и пророчество). Что касается утверждения qur'ānic о том, что евреи не судили «тем, что открыл Бог», т. Е. Что они фальсифицировали законы раскрытой Торы (п. 5: 41-3), Ибн Исхак записал традицию, касающуюся вопроса о наказании от смерти путем казни (qv; rajm), которые должны понести прелюбодеи (см. прелюбодеяние и блуд, границы и заповеди). По сообщениям, евреи отвергли этот закон, в то время как Мухаммад одобрил его. Они также скрывали тот факт, что этот закон был написан в их собственной Торе. Они сделали это из ревности, чтобы не признать, что Мухаммад был подлинным пророком, хорошо руководимым божественными законами (Ибн Исхак, Сира, II, 213-14). Грех игнорирования свидетельств их собственной Торы вменяется евреям также в отчете Ибн Исхака о религии Авраама. В докладе говорится о 3:23, в котором говорится о приглашении к книге Божьей, предоставленной тем, кто получил часть Священного Писания (a-lam tara ilā lladhīna ūtū naṣīban minal- kitāb yud’awna ilā kitābi llāh), что она может судить между ними. В этом стихе говорится, что сторона из них отклонила предложение. Традиция говорит о том, что стих был раскрыт после дебатов, которые проходили в еврейской школе (байат аль-midrās) между несколькими евреями и Мухаммадом. Муψаммад объявил, что его религией является религия Авраама, но евреи утверждали, что Авраам был евреем. Когда Мухаммад попросил их дать судье Торы между ними, они отказались (Ибн Исхак, Сира, ii, 201). Еврейское убеждение, что они были подлинными держателями религиозного наследия Авраама, также происходит в традиции об изменении кибла из Иерусалима в Мекку, в которой говорится о 2: 142. Традиция идентифицирует «дураков» этого стиха (см. Невежество) с делегацией евреев, которые пришли в Муψаммад, утверждая, что следовать истинной религии Авраама означает возвращение к Кибла Иерусалима (Ибн Исхак, Сира, II, 198-9) , Другая традиция ещё более ясно говорит о том, что обе стороны, мусульмане и евреи утверждали, что держат истинную религию Авраама и обвиняют друг друга в её искажении. Традиция гласит, что в этом контексте раскрывается q 5:68. Он говорит людям Книги, что они не идут на пользу до тех пор, пока они не сохранят Тору и Евангелие (Ибн Исхак, Сира, II, 217). Таким образом, ясно, что в представлении Ибн Исхака идея религии Авраама не рассматривается как недавно введенная концепция, а просто как старая еврейская идея, которая приобрела новую нееврейскую исламскую интерпретацию. Эта интерпретация считалась ближе к подлинному посланию Торы, чем к еврейскому. Среди процитированных в отчетах Ибн Исхака отчётов об иудейско-исламской полемике некоторые из них прямо не ссылаются на евреев. Например, в п. 3: 7 упоминаются «те, в чьих сердцах есть извращенность (зейг)», приравнивая их к тем, кто следует за теми частями Корана, которые неоднозначны (q.v .; mutashābihāt). Они делают это, чтобы ввести в заблуждение и навязать (свое собственное) толкование мусульманам. Ибн Исхак идентифицирует извращенцев с некоторыми евреями Медины и говорит, что они изучали таинственные письма, открывающие некоторые из куранских глав, пытаясь понять, что означает их численное значение (см. Таинственные буквы, нумерология). Когда они потерпели неудачу, они выразили свои сомнения относительно пророчества Мухаммеда (Ибн Исхак, Сира, II, 194-5). Другим подобным случаем является случай q 2: 6-7, в котором осуждаются анонимные неверующие (алдахина кафар). Говорят о них, что «Бог наложил печать на их сердца и на их слух, и на их глазах есть покрытие (qv), и для них есть великое наказание» (см. Слух и глухота, видение и слух; видение и слепота). Ибн Исхак (Сира, ii, 178) идентифицирует этих обреченных неверующих как еврейских раввинов. Он говорит, что эти раввины также упоминаются в п. 2:14, в котором говорится о дьяволах (шайин, см. Дьявол), с которыми некоторые неверующие сговариваются против мусульман. Хотя «дьяволы» являются евреями, неверующие, согласно Ибн Исхаку (Сира, II, 179), являются лицемерами (мунафикун). q 2: 170 относится к некоторым упрямым людям, которые отказываются стать мусульманами и настаивают на соблюдении веры своих отцов. Здесь также, согласно Ибн Исхаку (Сира, ii, 200-1), Коран ссылается на некоторых евреев, имена которых он указывает. q 7: 187 упоминает некоторых анонимных людей, которые спрашивают, когда наступит «час» (см. апокалипсис), и, опять же, Ибн Исхак (Сира, ii, 218) говорит, что они были евреями и дает список их имен. Даже q 112, в котором говорится о неопределенном единстве Бога, без ссылки на любых неверующих, было открыто, согласно Ибн Исхаку (Сира, ii, 220-1), в ответ на раздражающие вопросы, заданные Мухаммаду определёнными евреями. В различных экзегетических источниках другие стихи были связаны с еврейско-исламским конфликтом. Например, q 58: 8 осуждает людей, которые «держат секретные советы за грех» и приветствуют Пророка qur'ānic развратным образом. Это было истолковано как обращение к евреям, которые, как сообщается, приветствовали Муψаммада, произнеся «аль-самма-алайка» («разрушение на вас»), вместо аль-салама «салайка» («мир вам»). ¶ С другой стороны, Ибн Исхак также осведомлен о некоторых евреях-мединах, которые обратились в ислам, и его отчет о них ссылается на п. 3: 113, в котором упоминается «вертикальная» партия среди людей книги. Он дает список своих имен, наиболее известным из которых является "Абдаллах б. Салам — и описывает тревогу раввинов при их обращении в ислам (Ибн Исхак, Сира, II, 206). Имя Ибн Салама повторяется в более поздних экзегетических сборниках (тафсир) в сочетании с другими стихами, в которых упоминаются верующие среди евреев или людей Книги (q 4:46, 162, 5:66, 10:94, 28: 52-4). Ибн Салам иногда контрастирует с Ка’бом б. аль-Ашраф, еврейский враг Пророка (из племени Нахир), который был убит по приказу Мухаммада. Имя Ибн аль-Ашрафа тоже было прочитано в Коране, и это происходит, например, в комментариях к q 3:75. Этот стих говорит о двух типах людей, принадлежащих к народу Книги: тем, кто возвращает свои долги верующим в полном объёме, а тем, кто этого не делает. Ибн Салам упоминается как один из первых и Ибн аль-Ашраф как один из последних. Ибн аль-Ашраф также фигурирует в толковании д. 3: 186, в котором верующие, как говорят, слышали «очень раздражающие разговоры» от людей Книги. Обозреватели говорят, что в стихе упоминается Ибн аль-Ашраф, который составлял сатирическую антиисламскую поэзию (см. Поэзию и поэты). Его имя также включено в экзегезу q 3:78, в которой говорится о тех, кто «скручивает» книгу, то есть Коран, своими языками. В 4: 51-2 упоминаются люди, которых Бог проклинал, потому что они сказали неверующим, что вера последней была лучше, чем исламская. Экзегеты говорят, что этот отрывок относится к Ибн аль-Ашрафу, который поддерживал курайшитов и их кумиров и оскорблял религию Мухаммеда (q.v.). Проклятый «враг» Пророка (shāni') of q 108: 3 также отождествляется с ним (см. «Враги, противостояние мумаммаду»). Можно заметить, что некоторые из куранских стихов, которые относятся к верующим среди людей Книги, не оставались ограниченными еврейской сферой и проявляются также в конкретном христианском контексте. Например, в 28:54, в котором говорится, что верующие среди людей Книги будут награждены дважды, было истолковано как обращение к Ибн Саламу, а также к Салману аль-Фариси. Последний изменил свою веру с христианства на ислам и стал знаменитым компаньоном Пророка (см. Товарищей пророка). Считается, что этот стих относится к верующим среди христиан Абиссинии (q.v.), которые присоединились к воинам Муψаммада в Медине (Суюли, Дурр, v, 131-3, см. Эмигрантов и помощников). Этот стих также вдохновил «Хадиту», который приписывается Пророку, в котором говорится, что тот, кто обнимает ислам из числа «людей из двух книг», будет вознагражден дважды, и тот, кто обретет ислам из числа ассоциаторов (мушрикун), будет вознагражден один раз (Ибн Ḥанбал, Муснад, v, 259). Тот же самый стих в конечном итоге работал в письме Пророка к Византийскому императору (см. Византийцы). Письмо обещает ему двойную награду в обмен на его обращение в ислам. В том же письме содержится также стенографическая формулировка q 3:64, в которой содержится призыв к людям Книги присоединиться к мусульманам в общей монотеистической вере (например, Бухари, Шаши, iv, 57 [56: 102]).
Грешные евреи Корана в конечном итоге превратились в модель зла, о которой должно остерегаться вся исламская община. Это вытекает из экзегезы куранских отрывков, которые осуждают людей, которые разделились внутренними конфликтами и разногласиями (например, q 3: 105; 6: 159). В стихах указывается, что Пророка qur'ānic отделяет их от них, а комментаторы идентифицируют их с евреями, а также с христианами. Это означало, что исламское сообщество должно быть осторожным, чтобы не следовать еврейскому и христианскому прецеденту раздора. Такое предупреждение предназначалось главным образом против еретических групп, таких как хариджи (q.v.) и кадари, которых обвиняли в том, чтобы вводить еврейские модели раскола в исламское общество, хотя введение еврейских идей чаще всего ассоциируется с шиитами, особенно с "Авдаллахом б. Саба и аль-Мухтар (ум. 67/687, см. Шиизм и куран). Стихи, касающиеся судьбы неверующих в аду (например, q 18: 103-6), были также истолкованы как относящиеся к евреям с той же анти-еретической целью (подробнее см. «Рубин», «Между Библией» и «Qur'ān», 160-3, 208-12). В дополнение к этим стихам о гневе (гахаве) Бога, в котором евреи упоминаются явно, различные арифметические выражения для анонимных групп, попавших под гнев Божий, также интерпретировались как относящиеся к евреям (например, q 1: 7; 60: 13). Наказание превращения в обезьян и свиней, которые куранические люди Книги, возникшие в результате Божьего гнева, появляется в традициях об иудеях исламских времен. В некоторых из этих традиций участвует сам Пророк, и, как говорят, он назвал их «братьями обезьян и свиней». Некоторые традиции применяли одно и то же наказание к определённым еретическим исламским группам, таким как Кадари (Рубин, Между Библией и Коран, 213-32, видеть ересь). Многочисленные куранские отрывки, связанные с евреями, возникают также в обсуждении их статуса как ахль-аштимы, «людей под защитой» (т. Е. Исламского сообщества, уммы, см. Защиту). Особенно примечателен фрагмент qur'ānic, в котором содержится термин dhimma (q 9: 7-15). Он касается ассоциаторов (мушрикун), ¶ о которых Коран говорит, что их защита остается в силе, если они остаются верными верующим (см. Лояльность). Если они нарушают свои клятвы (см. Клятвы и обещания) и оскорбляют исламскую религию, тогда верующие должны сражаться с ними. Мусульманские ученые применили этот отрывок к обязанности лояльности, с которой евреи и христиане должны обращаться с их мусульманскими защитниками (Ibn Qayyim, Dhimma, iii, 1379 f.). q 9:28 также заслуживает внимания. В нём провозглашается, что мушрикун нечист (наджы, видят чистоту и нечистоту), и поэтому они не должны приближаться к «священной мечети». Мусульманские ученые приняли это заявление в качестве священной основы для предписания (обычно приписываемого самому Пророку), чтобы помешать евреям и христиане входили на Аравийский полуостров (Ибн Кайим, Дхимма, я, 370—408).
Современные ученые обычно воспринимали курварское обращение с евреями как отправную точку для исторического анализа отношений Мухаммеда с евреями Медины. При этом они придерживались традиционного исламского подхода, который видит в Коране подлинную коллекцию пророчеств Мухаммеда. Ученые приняли историографический рассказ (см. Историю и qur'ān) о так называемом «разрыве» между Мухаммадом и евреями Медины, обычно датированном незадолго до битвы при Бадре (q.v.) в марте 624 г. c.e. Ученые определили политику Мухаммеда до перерыва, посвященного попыткам получить поддержку евреев. На этот этап был приписан дополнительный куранский документ, известный как Конституция Медины (записанный в Ибн Исхак, Сира, II, 147-50), который относительно благоприятен для евреев. Причиной «разрыва» с евреями, по мнению ученых, было нежелание евреев ¶ отвечать на призыв Мухаммеда. Следовательно, Пророк изменил свое отношение к ним и начал военное наступление против них. Это повествование проходит параллельно предполагаемой эволюции идеи священной войны (джихад, q.v.). Ученые ввели в это повествование об эскалации конфликта различные куранские стихи об евреях. Вообще говоря, стихи, относительно толерантные к евреям, были отмечены учеными как ранние Мединаны (см. Хронологию и qur'ān), предполагая, что они были раскрыты до перерыва. Разрыв отражен в куранских отрывках о военном столкновении с людьми Книги, а также в стихах о новой кибла и нееврейской / нехристианской идентичности Авраама. Однако в связи с сомнениями, высказанными недавно некоторыми учеными, которые предположили, что Коран получил свою окончательную форму гораздо позже, чем во времена Мухаммада и, возможно, даже в Аравии (см. Wansbrough, qs; см. Пост-просветительское академическое исследование qur'ān), историчность предполагаемых отношений между Мухаммадом и евреями уже не очевидна. Нельзя исключать, что по крайней мере некоторые составляющие повествования «разрыва» с евреями проистекают из условий после завоевания, которые были спроецированы обратно во времена Мухаммеда. |
Jews and Judaism (8,618 words)
The Arabic term denoting «Jews» is ya hūd, which occurs seven times in the Qurʾān. The form hūd also denotes the same and appears in this sense three times. The singular, yahūdī, occurs once. From yahūd/hūd was derived the secondary verb hāda, which means «to be a Jew/Jewish.» «Those who were Jews» (hādū) is mentioned ten times. This verb appears once with the complementary ilā (q 7:156), in which case it denotes «to return to.» It is put into the mouth of Moses (q.v.), who says to God: «We have returned (hudnā) to you.» Obviously, this is a play on yahūd, on behalf of whom Moses is speaking here (see Paret, Kommentar, ad q 7:156). Outside the Qurʾān the transitive hawwada is used in the sense of «he made him a Jew.» The form yahūdiyya, which denotes "Judaism, " or "the Jewish religion, " is also non-qurʾānic (cf. Lane, s.v. h-w-d). In addition to yahūd and its derivatives, the Qurʾān addresses the Jews as « Children of Israel» (q.v.), which alludes to their ancestral origin. Sometimes the Christians (see christians and christianity), too, are included in this designation. The Jews are called by this appellation to imply that the fate of the old Children of Israel is continued through their descendants. Apart from the ethnic designations, the Qurʾān addresses the Jews as « People of the Book» (q.v.). This is a religious evaluation of them, and refers to the fact that they had prophets sent to them with revealed scriptures (see book; prophets and prophethood). The Jews are not the only community with a revealed book. q 6:156 mentions two parties ¶ to whom the book was revealed before the Muslims, and they stand for the Jews and the Christians respectively.
The image of the qurʾānic Jews is far from uniform (which, as an aside, is true concerning almost any other qurʾānic theme), and the attitude towards them is ambivalent. On the one hand, they are recognized as true believers, while on the other, they are rejected as infidels (see belief and unbelief; faith). As for their image as believers, the passage stating this in the most explicit way is q 2:62: «Those who have believed and those who have been Jews, and the Christians and the Sabians (q.v.; Ṣābiʾūn), whoever believes in God and in the last day (see last judgment) and does good (see good deeds), their reward (see reward and punishment) awaits them with their lord (q.v.), and no fear (q.v.) shall be on them, neither shall they sorrow.» A divine reward is promised here to the Jews as well as to the other monotheistic communities, provided they remain monotheists believing in God and the last judgment. The same statement is repeated almost verbatim in q 5:69, but in q 22:17 a significant change is noticeable. The monotheistic communities are not alone, the Persians (majūs, lit. Magians) and the Arab polytheists (mushrikūn, see polytheism and atheism; idolatry and idolaters) being mentioned, too. Concerning all of them it is stated that «God will decide between them on the day of resurrection (q.v.)…» No automatic reward is mentioned here, which renders the message to the non-Muslim monotheists more reserved in comparison with the former passages. Other passages, however, recognize Jews as believers only on the condition that they believe in the concrete Islamic message as represented in the Qurʾān. Jews who did ¶ accept the Islamic message are mentioned in several qurʾānic passages, in which, however, they are always an exceptional minority among a majority of sinful Jews. q 4:162, for instance, refers to "those (of the Jews) who are "firmly rooted in knowledge (see knowledge and learning), " and identifies them as those who believe in the Qurʾān as well as in the scriptures revealed to previous prophets. They are mentioned in contrast to the evil-doing Jews who take usury (q.v.), whom the Qurʾān denounces in the previous verse (see evil deeds). The same applies to q 4:46, in which a minority of believers is mentioned among a majority of Jews refusing to obey the qurʾānic Prophet. Passages employing the appellation « People of the Book» reveal similar nuances. In some verses, the People of the Book are recognized as believers on the mere basis of their monotheism. Most explicit is q 3:64: «Say: O People of the Book, come to a word (which is) fair between us and you, (to wit) that we serve no one but God, that we associate nothing with him, and that none of us take others as lords beside God.» As observed by W.M. Watt (Muhammad at Medina, 201), this passage offers the People of the Book a common framework of faith on the basis of monotheism and nothing else. The People of the Book are referred to in q 16:43 as the people of the «reminder» (dhikr, another term for a revealed scripture) and, in this case, they are treated as authoritative experts on prophetic matters. The skeptic listeners of the qurʾānic Prophet are invited to consult them and learn that God indeed may send a mortal messenger (q.v.) as he did in the past. Even the qurʾānic Prophet himself is requested in q 10:94 to consult «those who have read the book» before him, if he is in doubt concerning his own prophetic revelation. As potential partners in a common ¶ system of monotheistic faith, the dietary laws of the People of the Book were proclaimed acceptable (see food and drink; lawful and unlawful; forbidden), and in one qurʾānic passage (q 5:5), the Muslims were given permission to eat their food as well as to marry women from among them (see marriage and divorce). The Islamic fasting (q.v.) days were also introduced with reference to the fast of the previous communities (q 2:183). Their places of worship (q.v.), too, are treated favorably in q 22:40, which seems to refer to synagogues and churches, as well as to mosques (see church; mosque; sacred precincts). The verse states that God has protected them from being pulled down. But other qurʾānic passages using the label «People of the Book» distinguish between the believers and non-believers among them, the believers being those accepting the qurʾānic message. For example, in q 3:199 it is stated that «Among the People of the Book are some who believe in God and in what has been sent down to you (i.e. to the qurʾānic Prophet), and in what has been sent down to them, humbling themselves to God…» These believers are again an exceptional minority. This is indicated in q 3:110, which says that some of the People of the Book are believers, «but most of them are ungodly» (al-fāsiqūn, see hypocrites and hypocrisy). The believers among the People of the Book are described in q 5:66 as a «just nation» (umma muqtaṣida) among a majority of evil-doers. Other passages provide vivid descriptions of the piety (q.v.) of the believers among the People of the Book and of their admiration for the qurʾānic revelation. In q 3:113-4 they are described as an «upright community, reciting the signs of God (i.e. the Qurʾān; see recitation of the qurʾān) at the drawing on of night, prostrating ¶ themselves (see bowing and prostration), believing in God and the last day… and strive with one another in hastening to good deeds.» In q 17:107-9 we read: «Those who were given the knowledge before it (i.e. before the Qurʾān), when it (i.e. the Qurʾān) is recited to them, fall down upon their faces prostrating… and they fall down upon their faces weeping, and it increases them in humility» (see virtues and vices). Elsewhere it is asserted that these believers will be rewarded twice over, thanks to their belief in their own revealed scriptures as well as in the Qurʾān (q 28:52-4).
But the Qurʾān is engaged mainly in dealing with the sinners among the Jews and the attack on them is shaped according to models that one encounters in the New Testament. In the latter, the Jews are already accused of having persecuted and murdered their own prophets (Matthew 5:12, 23:30-1; Luke 11:47). The prophets whom they killed are said to have foretold the coming of Jesus (Acts 7:52) and the Jews are said to have persecuted Jesus himself, plotting to kill him (John 7:1; 18:12; Acts 9:29). They are also described as stirring up the gentiles against Jesus' apostles (see apostle) and as conspiring to kill them, too (Acts 13:50; 14:2; 20:3; 26:2). The Jews are further accused of not keeping the Torah (q.v.), which had been given to them (Acts 7:53). The conviction of the Jews that they were God’s chosen people is also refuted and it is stressed that God is not only of the Jews but also of the gentiles (Romans 3:29). On the other hand, a group of Jews who believed in the message of the apostles is also mentioned (Acts 14:1). All these elements recur in the qurʾānic attack on the Jews. To begin with, the Jewish arrogance (q.v.) stemming from the conviction that the people of Israel (q.v.) ¶ were God’s chosen nation, is reproved in various ways. In q 2:111, the Jews, as well as the Christians, are challenged to prove their claim that only they will enter paradise (q.v.). In q 5:18 the qurʾānic Prophet is requested to refute the idea that the Jews and the Christians were no less than «the sons of God and his beloved ones.» The qurʾānic Prophet is requested to tell them that if this were so, God would not have punished them as he did. The arrogant Jews seem also to be referred to in q 4:49, which speaks about people who consider themselves pure, while only God decides whom to purify. Elsewhere (q 62:6) it is maintained that if the Jews are really God’s favorites, to the exclusion of other people, then they had better die soon. This is a sarcastic response to their unfounded conviction that paradise is in store for them (see also q 2:94). The same arrogance is attributed to them in verses dubbing them « People of the Book.» In these verses they are said to have believed that they would only spend a few days in hell (q 2:79-80; 3:23-4; see hell and hellfire). The Qurʾān replies that they have no monopoly on God’s mercy (q.v.) and that God extends it to whom he wills (q 57:29). The Jews have lost their right to be considered a chosen people mainly because of their insubordination (see disobedience) and disbelief. The Qurʾān imputes to them the blame of persecuting and killing their own prophets (q 3:181, 183), a sin that is usually mentioned with allusion to the Children of Israel (q 2:61, 87, 91; 4:155; 5:70). The Christians, too, share some of the blame because they have rejected the prophets sent to the Jews. This is implied in q 2:113 where the Jews and the Christians reject each other’s religion as a false one. This they do in spite of the fact that they read «the book» which testifies to the relevance of all prophets sent by God. Likewise, in q 4:151, the Qurʾān condemns ¶ unbelievers (kāfirūn) who have only believed in some prophets while rejecting others. It seems that the rift between Jews and Christians is also referred to in q 23:53 (cf. q 15:90-1), which condemns those who divide their religion into sects (zubur, see religious pluralism and the qurʾān; parties and factions). Apart from persecuting the prophets, the Jews are blamed for failing to keep the laws of their own Torah. In q 62:5, those who have been given the Torah but do not act upon its stipulations are likened to an ass carrying books. The Torah, it is said elsewhere, contains guidance and light (q.v.) by which the prophets and the rabbis judged the Jews, but those who do not judge by what God has revealed are unbelievers (q 5:44; see judgment; scholar). Elsewhere they are said to have believed only in parts of the book and to have disbelieved in its other parts (q 2:85). The Christians, too, are suspected of ignoring their own law as is implied in q 5:68, in which the People of the Book are warned against failing to observe the Torah and the Gospel (q.v.; Injīl). In fact, a party of the People of the Book is accused of deliberate rejection of the scriptures given to them by their prophets. They have cast them behind their backs, yet they expect to be praised for their assumed devotion to the Torah (q 2:101; 3:187-8). But the Jews, or rather the People of the Book, were also offered a chance to be forgiven, on condition that they started observing the Torah and the Gospel and all of God’s revealed scriptures. If they had, God would have blessed them with an abundance of food (q 5:65-6). The Qurʾān is also aware of the wrath of God, which resulted in various hardships that the Jews suffered in the course of their history (see trial; punishment stories). Their rigid dietary laws, for example, which the Qurʾān adopts in a passage ¶ mentioned above, are interpreted elsewhere in the Qurʾān as a punishment from God inflicted on the Jews for oppressing the poor and for taking usury (q 4:160-1; cf. 6:146; 16:118). The Qurʾān further claims that these restrictions were not yet prescribed in the Torah, in which all kinds of food were still permitted except for that which Israel (see jacob) prohibited (q 3:93). Apart from the dietary restrictions, the state of internal friction and discord, which divided the Jews into sects, was also seen as a sign of God’s vengeance (q 5:64; see corruption; anger). The key term conveying the idea of God’s anger with the Jews is ghaḍab, «wrath.» It occurs in a passage (q 2:90) dealing with the Children of Israel, in which it is stated that they «were laden with wrath upon wrath» for their disbelief. In another verse (q 5:60), which is addressed to the People of the Book, allusion is made to those whom God has cursed and with whom he has been angry (ghaḍiba) and turned into apes and pigs. Transformation into apes recurs elsewhere in the Qurʾān as a punishment inflicted on the Children of Israel for violating the Sabbath (q.v.; q 2:65; cf. 7:166; see chastisement and punishment).
In the qurʾānic purview, the sins committed by the Jews with respect to their own scriptures continued into Islamic times, bearing grave anti-Islamic implications. These come out in passages imputing to the Jews the distortion (taḥrīf) of the original text of their own sacred scriptures (q 4:46; 5:13, 41-3; cf. q 2:75; see scripture and the qurʾān). This seems to be treated indirectly also in q 2:79, which denounces those «who write the book with their own hands and then they say, ‘This is of God,’ in order to sell it at a small price…» (see selling and buying). It is probably implied here that the Jews sold the believers ¶ forged copies of their scriptures (see forgery). In one verse (q 3:78), the act of perversion is oral, performed by people who «twist» the book with their tongues, making the false claim that this is the true form of the book. In this context, the Jews are also accused of playing with (Hebrew?) words that bear a mischievous sense (q 4:46; cf. q 2:104). All this is designed to mislead and offend the Muslims and their Prophet. The distortion of the Torah goes hand in hand with the Jewish sin of rejecting those rulings of the qurʾānic Prophet that corresponded to their own laws. After having made him a judge, they refuse to follow his verdict, and the Qurʾān blames them for preferring the legal advice of others (q 5:41-3; see law and the qurʾān). The Jews are also said to have plotted to conceal from the Muslim believers what God revealed to them, so as not to give the believers arguments which they might use against them (q 2:76; cf. q 4:37; 2:42; see debate and disputation). The sin of concealment is imputed mainly to the People of the Book (q 2:146; 3:71). They are said to have made their scriptures into separate writings (qarāṭīs), much of which they concealed (q 6:91). The message of the qurʾānic Prophet reintroduces those parts of the previous scriptures that the People of the Book attempted to conceal (q 5:15). The Qurʾān promises the sinners guilty of concealment a severe curse (q.v.) from God (q 2:159), which is the fire (q.v.) of hell (q 2:174). When accusing the Jews of concealing the Torah, the Qurʾān apparently refers to those parts in their scriptures that foretold the emergence of Muḥammad (q.v.). This is supported by qurʾānic verses asserting that the description of the Islamic Prophet was recorded in the Torah and the Gospel as the «gentile» (ummī, see illiteracy) Prophet (q 7:157) and that Jesus (q.v.) knew him as Aḥmad (q 61:6).¶ The Jews, or rather the People of the Book, are also accused of rejecting the authenticity of the Qurʾān as the true Word of God (q.v.). On one occasion, they demand that the Prophet produce a book from heaven (q 4:153; see heavenly book) and they seem to have in mind the written Torah of Moses. Their demand seems to be designed to annoy the Prophet who only receives sporadic oral revelations (see revelation and inspiration; orality; orality and writing in arabia). It implies that the People of the Book do not believe him to be a true prophet. In some other passages, their conduct is the result of sheer envy (q.v.). They are jealous of the believers who have been blessed with God’s bounty as this emanates from the Qurʾān that has been given to them (see blessing; grace). Their rejection of the Islamic scripture out of jealousy has turned them into unbelievers (kāfirūn) in the eyes of the Qurʾān (q 2:89-90, 105). Their frustration is described most vividly in q 3:119, according to which, whenever the People of the Book meet the believers, they pretend to believe in the Qurʾān, but when they are alone they bite their nails in rage at the believers. Moreover, the jealous People of the Book are said to have tried to make the believers revert to unbelief (q 2:109; see also q 3:69, 99-100; 4:54; 5:59). They conspire to achieve this by pretending to believe in the Qurʾān in the morning and by disbelieving in it in the evening (q 3:72), i.e. they attempt to convey the impression that they only stopped believing in the Qurʾān after having examined it carefully, and not out of spite. The rejection of the Qurʾān by the Jews seems also to be treated in q 2:97-8. Here, the «enemies of Gabriel» (q.v.) are attacked and tagged as unbelievers (kāfirūn). Implicit here is the idea that the Jews rejected the Qurʾān because it was brought to Muḥammad by the angel Gabriel, whom the Jews considered their ¶ enemy. The Qurʾān asserts that Gabriel brought down the Qurʾān by God’s will and that whoever is an enemy to any of God’s angels (see angel) will be punished by God as an unbeliever. The main polemical argument used in response to the Jewish rejection of the Qurʾān revolves around the idea that this scripture confirms the message of the previous scriptures. This means that the People of the Book must believe in it as well as in their own scriptures. They cannot believe only in some of God’s holy books and reject the others (e.g. q 2:89-91). The Jews are not just unbelievers but also idolaters. In q 9:30-1 they are accused of believing that Ezra (q.v.; ʿUzayr) was the son of God, just as the Christians held that the Messiah was the son of God. The Qurʾān reacts to both tenets by asserting that one must associate nothing with God. This implies that the Jews and the Christians are associators (mushrikūn), i.e. they associate idols with God in a polytheistic form of worship. Moreover, in q 4:51, "those who have been given part of the book, " who are probably the Jews, are said to have believed in the Jibt and the Ṭāghūt (cf. q 5:60), which may imply a kind of idol worship (see idols and images). The gravest aspect of the Jewish anti-Islamic sin is the hostility towards the Muslim believers. In this respect, the Qurʾān differentiates between them and the Christians. This comes out in q 5:82, which states that the Jews as well as the associators (alladhīna ashrakū) are the strongest in enmity against the believers, while the Christians, particularly priests and monks, are the closest in love to the believers (see monasticism and monks). But in q 3:186, the enemies of the Muslims are identified by the more comprehensive label «People of the Book» and here again they are coupled with the mushrikūn . Together they cause the believers to «hear much annoying ¶ talk» (la-tasmaʿunna). Another aspect of the hostility attributed to the People of the Book is revealed in q 3:75 in which some of them claim that they have no moral obligations with respect to the «gentiles» (ummiyyīn), and therefore do not pay their financial debts (see debt) back to them. (See also polemic and polemical language .)
Another aspect of the image of the Jews as enemies of the believers is revealed in passages in which a tendency to dissociate from them, as well as from the Christians, is noticed. To begin with, in q 5:51, the believers are warned against taking the Jews and the Christians for friends (awliyāʾ, see clients and clientage; friends and friendship). It is stressed that the Jews and the Christians are each other’s friends, and whoever associates with them becomes one of them. In q 5:57, a similar injunction is given concerning the People of the Book. It is added that they, as well as the unbelievers (kuffār), have taken the religion of the believers for a mockery (q.v.) and a joke, and this is why the believers should not be friendly with them. The People of the Book are dealt with also in q 42:15, where the qurʾānic Prophet is warned against following their evil inclinations (ahwāʾ, see good and evil). Instead of following them, he is directed elsewhere to adhere to the law (sharīʿa) that God has given him (q 45:18). The law is based on what God has revealed to him, i.e. the Qurʾān, and since it confirms the scriptures revealed previously to the Jews and the Christians, the qurʾānic Prophet is requested to judge between the People of the Book according to it. But in so doing he must beware of their evil inclinations and be cautious of them, lest they seduce him from part of what God has revealed to him (q 5:49).¶ Other passages draw a sharper distinction between the alternative recommended law and what is defined as the «evil inclination» of the People of the Book. Some of these passages deal with the issue of the direction of prayer (qibla, q.v.). In q 2:145 it is stated that the People of the Book and the Muslims reject each other’s qibla, and the qurʾānic Prophet is warned not to follow the evil inclinations of the former. Another verse, q 2:142, indicates that the conflict over the qibla started when the Muslims abandoned their original qibla, i.e. the one to which the People of the Book were accustomed, and adopted another one, which caused the «foolish people» to wonder what made the believers change their former qibla. The final qibla sanctioned by the Qurʾān is the one directed towards the sacred mosque (in Mecca). Thus, the alternative qibla is Mecca (q.v.), which most probably was designed to replace the Jewish qibla of Jerusalem (q.v.), although the latter is never mentioned explicitly in the Qurʾān. A more dogmatic definition of the recommended substitute for the «evil inclinations» of the Jews and the Christians is provided in q 2:120. Here, the Jews and the Christians wish for the qurʾānic Prophet to embrace their respective religions, but God tells him to proclaim instead his adherence to the «right course» or «guidance» (hudā) of God. The same is repeated in q 2:135 but the recommended substitute is defined here more concretely as the religion (milla) of Abraham (q.v.). The latter is said to have been a ḥanīf (q.v.), i.e. a non-Jewish and a non-Christian monotheist. The particularistic insistence on Abraham’s non-Jewish and non-Christian identity comes out in explicit statements as, for example, in q 2:140, where Abraham as well as Ishmael (q.v.), Isaac (q.v.), Jacob and the Tribes (i.e. Jacob’s sons) are said to have been neither Jews nor Christians (q 2:140). ¶ Elsewhere, the non-Jewish/non-Christian identity is linked to Abraham through the assertion that the Torah and the Gospel were only revealed after him (q 3:65). This statement is addressed to the People of the Book, most likely with the intention of refuting their own aspirations concerning Abraham, whose religious heritage they were probably claiming to have preserved. In other words, the image of Abraham has been appropriated from the Jews and the Christians and was turned into the prototype of the non-Jewish and non-Christian model of Islam. This is also the context of q 3:67-8, which asserts that the people nearest to Abraham are the Muslim believers.
The response to the Jewish rejection of the Islamic message as described in the Qurʾān consists not only in various dogmatic maneuvers but also in military pressure (see jihād; fighting). The latter course is hinted at in q 29:46, in which the qurʾānic Prophet is advised to dispute with the People of the Book in a fair manner, «except those of them who act unjustly.» This implies that the evildoers among the People of the Book deserve harsh measures, perhaps even war (q.v.). Other passages give up the hope of ever convincing the Jews and elaborate on the punishment that they deserve for their unbelief. According to some verses, the punishment awaits the Jews in the indefinite future. This is implied, for example, in q 3:20, which says that if the People of the Book turn their backs on the qurʾānic Prophet, he can do nothing but deliver his message, a verse which is taken to mean that it is God’s business to deal with such people in his own time. This idea is even clearer in q 2:109, in which the believers are urged to pardon and forgive (see forgiveness) the ¶ People of the Book until God brings his command (concerning them). But the Jewish-Muslim relationship as described in yet other verses is explicitly warlike. In one passage (q 5:64), the military option seems to have been taken up by the Jews themselves. It is stated here that whenever they light the fire of war, God puts it out. In q 2:85, which is addressed to the Children of Israel, allusion is made to certain hostile acts they carry out against some unidentified groups. Yet in other passages, the Jews are the party that comes under the Islamic military pressure and their military weaknesses are exposed. In q 59:14, for example, it is observed that the People of the Book never fight the believers in one solid formation but only in sporadic groups, hiding behind the walls of their fortresses. They are divided among themselves and fight each other strongly. The People of the Book have suffered actual defeat, which is mentioned in q 59:1-4. Here, they are described as being driven out of their houses, although they thought that their fortresses would defend them against God. In q 59:11-12, the expulsion of the unbelieving People of the Book is mentioned yet again, this time with reference to the hypocrites (munāfiqūn), who have not kept their promise to help the People of the Book. A similar pattern of military defeat recurs in q 33:26-7, which says that God has brought down the People of the Book from their fortresses and cast fear into their hearts (see heart). The believers have slain some of them and taken others captive (see captives). God bequeathed upon the believers their lands and possessions (see booty; expeditions and battles). Apart from the military defeat of the People of the Book, the Qurʾān also refers very briefly to their social status under Islamic domination (see social rela- ¶ tions; social interactions; community and society in the qurʾān). They must be killed unless they pay tribute (the jizya, see taxation; poll tax) but even then, they remain socially inferior to the believers (q 9:29).
The concrete relationship between the qurʾānic Jews and the life of Muḥammad is provided in the realm of the biography of Muḥammad (the sīra, see sīra and the qurʾān). One of the earliest biographies of Muḥammad is that of Ibn Isḥāq (d. 150/768), of which the best-known version is that of Ibn Hishām (d. 218/833). Ibn Isḥāq’s compilation served as a model to later historiographers who quoted large portions of his accounts. His compilation contains numerous allusions to qurʾānic verses about the Jews. Most of them appear in the chapters about Muḥammad’s stay in Medina (q.v.) and are associated with the history of the Jewish tribes of that city, namely, Qaynuqāʿ (q.v.), Naḍīr (q.v.) and Qurayẓa (q.v.). These tribes based their military power on fortresses built of stone, within which they lived, and thanks to which they retained predominance over their Arab neighbors. The arrival of the Jews in Medina is described in the sources as a prolonged process containing waves of refugees from Syria (q.v.) following the Babylonian and the Roman conquests of that area. Some traditions provide the Jews with a priestly pedigree originating in Moses' brother, Aaron (q.v.), but other traditions trace their origins to certain ancient Arab clans who are said to have converted to Judaism (see tribes and clans). Ibn Isḥāq incorporates q 2:85 within a description of some pre-Islamic alliances formed between the Jewish tribes and the Arab inhabitants of Medina, the Aws and the Khazraj. The qurʾānic verse is addressed ¶ to the Children of Israel, accusing them of slaying their people and of turning a party from among them out of their homes, unlawfully going against their own. Ibn Isḥāq has associated this verse with the military clashes that broke out between the various Jewish/Arab alliances in pre-Islamic Medina (Ibn Isḥāq, Sīra, ii, 188-9). The first Jewish tribe defeated by Muḥammad was Qaynuqāʿ. Ibn Isḥāq adduces q 3:12, which addresses "those who disbelieve, " in reference to the fate of this tribe: they are told that they shall be vanquished and driven to hell together. Although this verse does not mention the Jews in particular, Ibn Isḥāq has nevertheless applied it to them, to illustrate God’s wrath with the arrogant Jews of Qaynuqāʿ (Ibn Isḥāq, Sīra, ii, 201). q 5:51, which does mention the Jews and warns the believers against taking them as friends, appears in Ibn Isḥāq (Sīra, iii, 52-3) within an account about a Muslim who dissolved his alliance with the Qaynuqāʿ out of fidelity to Muḥammad. The story implies that the Qurʾān encourages believers to sever their former pacts with the Jews. The tribe of Naḍīr was next to be attacked by the Muslim warriors and Ibn Isḥāq associates large portions of q 59 (Sūrat al-Ḥashr, «The Gathering») with them. He asserts that most of this sūra was revealed in connection with the defeat of this Jewish tribe (Sīra, iii, 202-4; see occasions of revelation). Another qurʾānic passage, q 5:11, was connected with Naḍīr’s plot to assassinate Muḥammad when he came to their premises in order to discuss a problem of blood money (q.v.; Ibn Isḥāq, Sīra, ii, 211-12). The verse itself bears no direct relation to the Jews, merely stating that God stopped some people from «stretching forth their hands» against the believers. By applying the verse to the Jews, Ibn Isḥāq betrays yet again his desire to illustrate ¶ God’s dismay with the Jewish anti-Islamic hostility by recourse to as many qurʾānic verses as possible. For the massacre of the tribe of Qurayẓa (q.v.), Ibn Isḥāq alludes to q 33:26, which mentions the People of the Book whom God drove down from their fortresses. The Qurʾān says that they backed the unbelievers and that the believers killed some of them and took another part captive. The Qurʾān goes on to say that God made the believers heirs to the land and dwellings of the defeated People of the Book as well as to «a land that you have not yet trodden» (q 33:27). The latter is taken by Ibn Isḥāq to be a forecast of the Islamic conquest of the Jewish settlement in Khaybar (Ibn Isḥāq, Sīra, iii, 261-2). In other exegetical compilations (tafsīr, see exegesis of the qurʾān: classical and medieval), additional verses have been connected to the affair of Qurayẓa. Most noteworthy is q 8:55-8, in which instructions are given for treating «those with whom you make an agreement, then they break their agreement every time» (see breaking trusts and contracts; contracts and alliances). Apart from the military clash between Muḥammad and the Jews of Medina, Ibn Isḥāq (Sīra, ii, 160—221) dedicates a lengthy chapter to the polemical discourse between the two parties, and here, too, numerous qurʾānic allusions are provided. In his introduction to this chapter, Ibn Isḥāq observes that the Jewish rabbis showed hostility to Muḥammad because God chose his apostle from the Arabs (q.v.). The rabbis were joined by hypocrites (munāfiqūn) from the Aws and the Khazraj who clung to the polytheism of their fathers. The Jewish rabbis used to annoy the Prophet with questions and introduced confusion so as to confound the truth (q.v.) with falsity (see lie). The Qurʾān was revealed with reference to these questions of theirs. Further on, Ibn Isḥāq provides specific ¶ accounts with names of hostile Jews, about whom the various qurʾānic passages were allegedly revealed. These accounts impute to them the stereotyped qurʾānic sins of arrogance, jealousy, mockery, distortion of scriptures, etc. (see sin, major and minor). In connection with the sin of concealing parts of scripture, as imputed to the Jews in q 2:76, Ibn Isḥāq’s traditions (see ḥadīth and the qurʾān) assert that the Jews concealed God’s command to believe in Muḥammad’s prophethood (Sīra, ii, 185; see prophets and prophethood). As for the qurʾānic allegation that the Jews did not judge "by what God revealed, " i.e. that they falsified the laws of the revealed Torah (q 5:41-3), Ibn Isḥāq has recorded a tradition dealing with the issue of the penalty of death by stoning (q.v.; rajm), which adulterers must incur (see adultery and fornication; boundaries and precepts). The Jews reportedly rejected this law while Muḥammad endorsed it. They also concealed the fact that this law was written in their own Torah. They did so out of jealousy so as not to admit that Muḥammad was a genuine prophet, well guided in the divine laws (Ibn Isḥāq, Sīra, ii, 213-14). The sin of ignoring the evidence of their own Torah is imputed to the Jews also in Ibn Isḥāq’s report about the religion of Abraham. The report alludes to q 3:23, which mentions the invitation to the book of God given to those who have received a portion of the scripture (a-lam tara ilā lladhīna ūtū naṣīban minal- kitāb yudʿawna ilā kitābi llāh), that it might judge between them. The verse goes on to say that a party of them turned down the offer. Tradition relates that the verse was revealed following a debate that took place in a Jewish school (bayt al-midrās) between a number of Jews and Muḥammad. Muḥammad announced that his religion was that of Abraham but the Jews claimed that Abraham ¶ was Jewish. When, however, Muḥammad asked them to let the Torah judge between them, they refused (Ibn Isḥāq, Sīra, ii, 201). The Jewish conviction that they were genuine holders of Abraham’s religious legacy comes out also in a tradition about the changing of the qibla from Jerusalem to Mecca, which alludes to q 2:142. The tradition identifies the «fools» of this verse (see ignorance) with a delegation of Jews who came to Muḥammad claiming that following the true religion of Abraham means reverting to the qibla of Jerusalem (Ibn Isḥāq, Sīra, ii, 198-9). Another tradition makes it even clearer that both parties, Muslims and Jews, claimed to be holding the true religion of Abraham and accused each other of distorting it. The tradition says that in this context, q 5:68 was revealed. It tells the People of the Book that they follow no good until they keep the Torah and the gospel (Ibn Isḥāq, Sīra, ii, 217). Thus it is clear that in Ibn Isḥāq’s presentation, the idea of the religion of Abraham is not regarded as a newly introduced concept but merely as an old Jewish idea that acquired a new non-Jewish Islamic interpretation. This interpretation was considered closer to the genuine message of the Torah than the Jewish one. Among the passages quoted in Ibn Isḥāq’s reports about the Jewish-Islamic polemics, some make no direct reference to Jews. For example, q 3:7 mentions "those in whose hearts there is perversity (zaygh), " equating them with those who follow those parts of the Qurʾān that are ambiguous (q.v.; mutashābihāt). They do so in order to mislead, and impose (their own) interpretation upon, the Muslims. Ibn Isḥāq identifies the perverts with some Jews of Medina and says that they used to examine the mysterious letters that open some of the qurʾānic chapters, trying to figure out what their numerical value meant (see mysterious letters; numerology). When ¶ they failed, they expressed their doubts concerning Muḥammad’s prophethood (Ibn Isḥāq, Sīra, ii, 194-5). Another similar case is that of q 2:6-7, in which anonymous unbelievers (alladhīna kafarū) are condemned. It is said about them that «God has set a seal upon their hearts and upon their hearing and there is a covering over their eyes (q.v.), and there is a great punishment for them» (see hearing and deafness; seeing and hearing; vision and blindness). Ibn Isḥāq (Sīra, ii, 178) identifies these doomed unbelievers as the Jewish rabbis. He says that these rabbis are also referred to in q 2:14, which speaks about devils (shayāṭīn, see devil), with whom some unbelievers conspire against the Muslims. While the «devils» are the Jews, the unbelievers, according to Ibn Isḥāq (Sīra, ii, 179), are the hypocrites (munāfiqūn). q 2:170 refers to some stubborn people who refuse to become Muslims and insist on following the faith of their fathers. Here, too, according to Ibn Isḥāq (Sīra, ii, 200-1), the Qurʾān alludes to certain Jews whose names he specifies. q 7:187 mentions some anonymous people inquiring when the «hour» shall come (see apocalypse) and, again, Ibn Isḥāq (Sīra, ii, 218) says that they were the Jews and provides a list of their names. Even q 112, which declares the undefined unity of God, without reference to any unbelievers, was revealed, according to Ibn Isḥāq (Sīra, ii, 220-1), in response to irritating questions posed to Muḥammad by certain Jews. In various exegetical sources, other verses have been associated with the Jewish-Islamic conflict. For example, q 58:8 condemns people who «hold secret counsels for sin» and greet the qurʾānic Prophet in a depraved manner. This was interpreted as referring to the Jews who reportedly greeted Muḥammad by saying al-sām ʿalayka («destruction be upon you»), instead of al- salām ʿalayka («peace be upon you»). ¶ On the other hand, Ibn Isḥāq is also aware of some Medinan Jews who converted to Islam and his report about them alludes to q 3:113, which mentions an «upright» party among the People of the Book. He provides a list of their names — the best known of which being that of ʿAbdallāh b. Salām — and describes the dismay of the rabbis at their conversion to Islam (Ibn Isḥāq, Sīra, ii, 206). Ibn Salām’s name recurs in later exegetical compilations (tafsīr) in association with other verses mentioning believers among the Jews or the People of the Book (q 4:46, 162; 5:66; 10:94; 28:52-4). Ibn Salām is occasionally contrasted with Kaʿb b. al-Ashraf, a Jewish archenemy of the Prophet (of the tribe of Naḍīr), who was assassinated at the behest of Muḥammad. Ibn al-Ashraf’s name, too, was read into the Qurʾān and it occurs, for example, in the commentaries on q 3:75. That verse speaks of two types of people belonging to the People of the Book: those who pay back their debts to the believers in full and those who do not. Ibn Salām is mentioned as one of the former and Ibn al-Ashraf as one of the latter. Ibn al-Ashraf also figures in the exegesis of q 3:186, in which the believers are said to have been hearing «much annoying talk» from the People of the Book. The commentators say that the verse refers to Ibn al-Ashraf who used to compose satirical anti-Islamic poetry (see poetry and poets). His name is also included in the exegesis of q 3:78, which speaks about those who «twist» the book, i.e. the Qurʾān, with their tongues. q 4:51-2 mentions people whom God has cursed because they told the unbelievers that the latter’s faith was better than the Islamic one. The exegetes say that the passage refers to Ibn al-Ashraf, who supported the Quraysh and their idols and reviled Muḥammad’s religion (q.v.). The Prophet’s doomed «enemy» (shāniʾ) of q 108:3 is also identified with him (see ¶ enemies; opposition to muḥammad). It may be noted in passing that some of the qurʾānic verses that refer to believers among the People of the Book did not remain confined to the Jewish sphere and appear also in a specific Christian context. For example, q 28:54, which states that the believers among the People of the Book shall be granted their reward twice, was interpreted as referring to Ibn Salām as well as to Salmān al-Fārisī. The latter changed his faith from Christianity to Islam and became a celebrated Companion of the Prophet (see companions of the prophet). The verse is also said to refer to believers among the Christians of Abyssinia (q.v.) who joined Muḥammad’s warriors in Medina (Suyūṭī, Durr, v, 131-3; see emigrants and helpers). This verse also inspired a ḥadīth that is attributed to the Prophet, which says that whoever embraces Islam from among the "people of the two books, " will be rewarded twice and whoever embraces Islam from among the associators (mushrikūn), will be rewarded once (Ibn Ḥanbal, Musnad, v, 259). The same verse was eventually worked into the Prophet’s letter to the Byzantine emperor (see byzantines). The letter promises him a double reward in return for his conversion to Islam. The same letter contains also the verbatim wording of q 3:64, which extends an invitation to the People of the Book to join the Muslims in a common monotheistic faith (e.g. Bukhārī, Ṣaḥīḥ, iv, 57 [56:102]).
The sinful Jews of the Qurʾān were eventually turned into a model of evil of which the entire Islamic community must beware. This emerges from the exegesis of qurʾānic passages that denounce people who became divided by inner conflicts and dissension (e.g. q 3:105; 6:159). The verses instruct the qurʾānic Prophet to dissociate ¶ from them and the commentators have identified them with the Jews, as well as the Christians. It was thus implied that the Islamic community should be cautious not to follow the Jewish and Christian precedent of discord. Such warning was intended mainly against heretical groups, like the Khārijīs (q.v.) and the Qadarīs who were accused of introducing Jewish models of schism into Islamic society, although the introduction of Jewish ideas is most commonly associated with the Shīʿīs, especially ʿAbdallāh b. Sabaʾ and al-Mukhtār (d. 67/687; see shīʿism and the qurʾān). Verses dealing with the fate of unbelievers in hell (e.g. q 18:103-6) were likewise interpreted as referring to the Jews with the same anti-heretical aim in mind (for details see Rubin, Between Bible and Qurʾān, 160-3, 208-12). In addition to those verses about the wrath (ghaḍab) of God in which the Jews are mentioned explicitly, various qurʾānic allusions to anonymous groups who have come under God’s wrath were also interpreted as referring to the Jews (e.g. q 1:7; 60:13). The punishment of transformation into apes and pigs, which the qurʾānic People of the Book incurred as a result of God’s wrath, reappears in traditions about Jews of Islamic times. In some of these traditions, the Prophet himself is involved and he is said to have addressed them as «brothers of apes and pigs.» Some traditions have applied the same punishment to certain heretical Islamic groups such as the Qadarīs (Rubin, Between Bible and Qurʾān, 213-32; see heresy). Numerous qurʾānic passages associated with the Jews emerge also in the discussions of their status as ahl al- dhimma, «people under protection» (i.e. of the Islamic community, the umma, see protection). Especially noteworthy is the qurʾānic passage that contains the term dhimma (q 9:7-15). It deals with associators (mushrikūn),¶ concerning whom the Qurʾān says that their protection remains valid as long as they remain loyal to the believers (see loyalty). If they break their oaths (see oaths and promises) and revile the Islamic religion, then the believers must fight them. Muslim scholars applied this passage to the obligation of loyalty with which the Jewish and Christian dhimmīs must treat their Muslim protectors (Ibn Qayyim, Dhimma, iii, 1379 f.). q 9:28 is also noteworthy. It proclaims that the mushrikūn are impure (najas, see purity and impurity) and therefore they should not approach the «sacred mosque.» Muslim scholars took this statement as the scriptural basis for the injunction (usually attributed to the Prophet himself) to prevent Jews and Christians from entering the Arabian peninsula (Ibn Qayyim, Dhimma, i, 370—408).
Modern scholars have usually taken the qurʾānic treatment of the Jews as a point of departure for their historical analysis of Muḥammad’s relations with the Jews of Medina. In so doing, they have followed the traditional Islamic approach, which sees in the Qurʾān an authentic collection of Muḥammad’s prophecies. The scholars have adopted a historiographical narrative (see history and the qurʾān) about a so-called «break» between Muḥammad and the Jews of Medina, usually dated to shortly before the battle of Badr (q.v.) in March 624 c.e. The scholars defined Muḥammad’s policy until the break as dedicated to attempts at gaining the support of the Jews. An extra-qurʾānic document known as the Constitution of Medina (recorded in Ibn Isḥāq, Sīra, ii, 147-50), which is relatively favorable to the Jews, was dated to this stage. The reason for the «break» with the Jews, according to the scholars, was the Jewish reluctance to ¶ respond to Muḥammad’s appeal. Consequently, the Prophet changed his attitude towards them and embarked on a military offensive against them. This narrative runs parallel to the supposed evolution of the idea of holy war (jihād, q.v.). The scholars have built into this narrative of escalating conflict the various qurʾānic verses about the Jews. Broadly speaking, verses relatively tolerant of the Jews were marked by the scholars as early Medinan (see chronology and the qurʾān), assuming that they were revealed before the break. The break is reflected in qurʾānic passages about the military clash with the People of the Book, as well as in the verses about the new qibla and the non-Jewish/non-Christian identity of Abraham. In view of doubts raised more recently by some scholars, however, who suggested that the Qurʾān gained its final shape much later than in the days of Muḥammad and perhaps not even in Arabia (cf. Wansbrough, qs; see post-enlightenment academic study of the qurʾān), the historicity of the supposed relations between Muḥammad and the Jews is no longer self-evident. One cannot rule out the possibility that at least some components of the narrative of the «break» with the Jews stem from post-conquest conditions that were projected back into Muḥammad’s time. |
- Primary
- Bukhārī, Ṣaḥīḥ, 9 vols., Cairo 1958
- Ibn Ḥanbal, Musnad, 6 vols., repr. Beirut 1978
- Ibn Isḥāq, Sīra, ed. Muṣṭafā al-Saqqā et al., repr. Beirut 1971
- Ibn Qayyim al-Jawziyya, Aḥkām ahl al-dhimma, ed. Y. al-Bakrī and Sh. al-ʿĀrūrī, Riyadh 1997
- Suyūṭī, Durr
- Secondary
- C. Adang, Muslim writers on Judaism and the Hebrew Bible. From Ibn Rabban to Ibn Ḥazm, Leiden 1996
- A. Barakat, Muhammad and the Jews, New Delhi 1979
- R.S. Faizer, Muhammad and the Medinan Jews. A comparison of the texts of Ibn Ishaq’s Kitāb Sīrat rasūl Allāh with al-Waqidi’s ¶ Kitāb al-Maghāzī, in ijmes 28 (1996), 463-89
- M. Gil, The origin of the Jews of Yathrib, in jsai 4 (1984), 203-24
- S.D. Goitein, Jews and Arabs. Their contacts through the ages, New York 1974
- G.R. Hawting, al-Mukhtār b. Abī ʿUbayd, in ei2, vii, 521-4
- M.G.S. Hodgson, ʿAbd Allāh b. Sabaʾ, in ei2, i, 51
- R.S. Humphreys, Islamic history. A framework for inquiry, Minneapolis 1988 (especially 255-83), Princeton 1991 (rev. ed.)
- M.J. Kister, The massacre of the Banū Qurayẓa, in jsai 8 (1986), 61-96
- Lane
- M. Lecker, Jews and Arabs in pre- and early Islamic Arabia, Aldershot 1998
- id., Muslims, Jews and pagans. Studies on early Islamic Medina, Leiden 1995
- B. Lewis, The Jews of Islam, Princeton 1984
- A. Noth, Abgrenzungsprobleme zwischen Muslimen und nicht-Muslimen. Die «Bedingungen ʿUmars (al-shurūṭ al-ʿumariyya)» unter einem anderen Aspect gelesen, in jsai 9 (1987), 290—315
- Paret, Kommentar
- U. Rubin, Between Bible and Qurʾān. The Children of Israel and the Islamic self-image, Princeton 1999
- id., The constitution of Medina. Some notes, in si 62 (1985), 5-23
- id., Qurʾān and tafsīr.
- The case of ʿan yadin, in Der Islam 70 (1993), 133-44
- M. Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie: eine quellenkritische Analyse der Sira-Überlieferung zu Muhammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden 1998
- id., Sīra and tafsīr.
- Muḥammad al-Kalbī on the Jews of Medina, in H. Motzki (ed.), The biography of Muḥammad. The issue of the sources, Leiden 2000, 18-48
- R.B. Serjeant, The Sunnah Jāmiʿah, pacts with the Yat̲h̲rib Jews, and the Taḥrīm of Yat̲h̲rib.
- Analysis and translation of the documents comprised in the so-called "Constitution of Medina, " in bsoas 41 (1978), 1-42
- G. Vajda, Juifs et musulmans selon le ḥadīt̲, in ja 229 (1937), 57-127
- Wansbrough, qs
- S.M. Wasserstrom, Between Muslim and Jew. The problem of symbiosis under early Islam, Princeton 1995
- W.M. Watt, Muhammad at Medina, Oxford 1956 (especially 192—220)
- A.J. Wensinck, Muhammad and the Jews of Medina, trans. and ed. W. Behn, Freiburg im Breisgrau 1975
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
Yahūd (3 037 слов), общий коллектив (sing. Υahūdī) на арабском языке для «евреев». Также используется менее распространенное множественное число Hūd (например, Ḳur'ān, II, 111, 135, 140). Слово взято у Арама. Шахуд и, в конечном счете, из поздней библейской. Евр. йехудим, «иудеи», последний сам происходил от членов колена Иуды). В Ḳur'ān также используется статический глагол hāda, «быть евреем» или «практиковать иудаизм».
Евреи жили в разных частях Аравийского полуострова со времен античности, и число людей, живущих на северо-западе Аравии, должно было быть опустошено беженцами из Иудеи, когда великие восстания против Рима были подавлены в 70 и 135 годах нашей эры. К концу джахили, евреи полуострова говорили по-арабски, были организованы в кланы и племена и, как правило, были очень ассимилированы в арабское общество. Их число, вероятно, также включало большее или меньшее число коренных арабов, которые приняли иудаизм. Однако, несмотря на их общую аккультурацию, они, тем не менее, считались отдельной группой со своими особыми обычаями. Евреи и некоторые из их отличительных практик иногда упоминаются в доисламской арабской поэзии (например, см. Д. С. Марголиут, «Отношения между арабами и израильтянами до начала ислама», Лондон, 1924, 73, I. Lichtenstädter, Некоторые ссылки на евреев в доисламской арабской литературе, в PAAJR, x [1940], 185-94, J. Horovitz, Koranische Untersuchungen, Berlin и Leipzig 1926, 144 и 153 ff .; и Хиршберг, Υisrā'ēl ba-Arav, 112-16 ). Не только доисламские арабы знали евреев и еврейскую религиозную практику, еврейские религиозные идеи, этические концепции и общепринятые знания, но даже некоторые арамейские и еврейские термины были поглощены среди тех арабов, которые вступили в тесный контакт с евреями, так же как христианские идеи и элементы лексики также были подсознательно ассимилированы (см., например, S. Fraenkel, Die aramäischen Fremdwörter im Arabischen, Leiden 1886 и A. Jeffery, иностранный лексикон Корана, Барода 1938). Из-за примеси арамейского и иврита на повседневном языке арабских евреев языческие арабы воспринимали его как отдельный еврейский диалект, который они называли аль-яхуддийя (см. Ибн Са'д, ii / 2, 66, аль- Wāḳidī, Kitāb al-Maghāzī, ed. M. Jones, London 1966, i, 392, и GD Newby, Наблюдения о раннем иудео-арабском языке в JQR, NS, xli [1970], 212-21). Таким образом, в обществе, в котором родился Пророк Мухаммад, была значительная степень осознания евреев и иудаизма, как и христиан и христианство.
Несмотря на общее арабское знакомство с евреями и иудаизмом и, несмотря на традиции, которые сам Муψаммад встречал с евреями до его теофании, нет конкретного упоминания о Хахуде (или Нахара, христианах или какой-либо другой языковой религиозной группе, если на то пошло) откровения из периода Меккан. В мекканских сурах появляется только термин Бану Исраил [q.v.] («Дети Израиля»), который не найден в том, что можно назвать подлинной доисламской поэзией (Horovitz, Koranische Untersuchungen, 91). Большинство из этих ссылок относятся к библейским израильтянам, хотя некоторые из них явно относятся к современным евреям (например, XXVI, 197, XVII, 101). В некоторых Мекканских и Мединанских сурах (например, XLIII, 59; LXI, 14) Бану Исраил относится как к иудеям, так и к христианам времен Иисуса, с намеками, возможно, на некоторые остатки иудео-христиан, таких как эбиониты или элхасайты, которые, возможно, все еще существовали в собственные дни Мухаммеда (относительно последних, см. P. Crone, Islam, иудео-христианство и византийский иконоборчество, в JSAI, ii, [1980], 59-95 и J. Danielou, христианство как Еврейская секта, в тигле христианства, под ред. А. Тойнби, Лондон, 1969, 282). Как отмечалось выше, слова Шахуд, Шахуди и Худ впервые появляются в Мединанах сура, хотя и в пятнадцать раз, по сравнению с сорока тремя конкретными упоминаниями о Бану Исраиле на протяжении всего Ḳur'ān (словесная форма [alladhīna] hādū - «те, кто является евреем» - появляется десять раз.) В течение этого рокового времени, чреватого напряженностью после Хиджры, когда Муψаммад столкнулся с противоречиями, насмешками и отвержениями от еврейских ученых в Медине, он пришел к радикально более негативному взгляду на люди Книги, которые получили прежние писания. Это отношение уже развивалось в третьем Мекканском периоде, когда Пророк стал более осознавать антипатию между евреями и христианами, а также разногласия и раздоры между членами одной и той же религии. В настоящее время Ḳur'ān утверждает, что «будет [правильно] относиться к детям Израиля больше всего, о чем они отличаются» (XXVII, 76). В то время как термин Banū Isrā'īl появляется в Ḳur'ān как в положительном, так и в отрицательном контексте, термин Υahūd чаще всего отрицателен. Шахуд связан с межконфессиональной борьбой и соперничеством (II, 113). Они считают, что они одни возлю-бленные Бога (V, 18) и только они достигнут спасения (II, 111). Они кощунственно утверждают, что Ездра является сыном Бога, поскольку христиане утверждают, что Иисус есть (IX, 30) и что рука Бога скована (V, 64). Вместе с многобожниками евреи являются «самыми ярыми людьми, враждующими к тем, кто верит» (V, 82). Некоторые из евреев (мин алладхина хаду) «извращают слова из их значений» (IV, 44) совершили преступление, за которое Бог «запретил некоторые хорошие вещи, которые им ранее разрешались» (IV, 160), они слушайте ради лживости (V, 41), и некоторые из них восприняли ростовщичество и получат «мучительную гибель» (IV, 161).
Евреи часто упоминаются в канонических традициях, в сире и в ранней литературе о борьбе Пророка (махази) и о жизни его товарищей (Шабашат аль-Шашабы), а также в экзистенции Ḳur'ānic (tafsīr). Как и в Ḳur'ān, как термины Banū Isrā'll, так и Υahūd продолжают использоваться в традиционной литературе, причем первая имеет более широкие значения как древних израильтян, так и современных евреев (и снова даже иногда евреи и христиане, то есть ahl al-kitāb ). Тем не менее, обозначение Шахуд теперь становится очень распространенным, и часто термин «хахуд» появляется в наиболее часто встречающихся контекстах, как в встречах Муψаммада с еврейскими племенами в Медине (бану Ḳaynuḳā », аль-Naḍīr и Ḳurayẓa [q.vv.] ) и с обитателями оазиса Хайбара, все из которых связаны величайшим образом в Сире и Магхази. Например, раввины евреев в Медине выделяются как «люди, чья злоба и вражда были направлены на Апостола Божье» (Ибн Хишам, Сира, Каир, 1955, i, 516; hā'ulā'i aḥbār al-Υahūd, ahl al -shurūr wa 'l-'adāwa li-Rasūl Allāh). Шахуд в этой литературе проявляется не только как злонамеренный, но и обманчивый (например, аль-Вахиди, Магхази, и, 363), трусливый (Ибн Хишэм, ii, 57) и полностью лишенный решимости (там же, 236). Тем не менее, у них нет ни одного из демонических качеств, приписываемых им в средневековой христианской литературе, и ничто не сравнимо с подавляющей озабоченностью евреями и иудаизмом (кроме, быть может, в рассказах о встречах Муψаммада с евреями Медина) в мусульманской традиционной литературе. За исключением нескольких заметных исключений, таких как Ḥuyayy b. Аххаб, лидер Бану-Нахир и вождь Шуруй Ка'б аль-Асад, евреи в Сире и Магхази - даже героические злодеи. Их позор стоит в выраженном контрасте с мусульманским героизмом и, в общем, соответствует шураническому образу «нищеты и подлости, наложенных на них» (II, 61). В Хадите Шахуд чаще всего упоминается в традициях, в которых подчеркиваются различия между мусульманами и немусульма-нами, как, например, в отношении сексуальных нравов, законов чистоты и различных обычаев и обычаев (см. Abū Dāwūd, Sunan, k. аль-nikāḥ, bāb xlviii: мусульманин, Ṣaḥīḥ, ḳ. al-ḥayḍ, bāb xvi и особенно аль-Бухари, Ṣaḥīḥ, k. al-anbiyā' bāb 1, 2-10) и выражают неодобрение немусульманской практики ( см. ibid., k. al-ṣalāt, bāb xlviii). В традициях, касающихся правильных способов взаимо-действия с немусульманскими монотеистами, например, в случае того, как приветствовать членов ахль-ад-дхиммы, конкретно упоминаются евреи из-за их злонамеренной казни на таслиме с аль- саму 'алайк вместо аль-салама' алайка, на который мусуль-манин должен ответить wa-aayayk или wa'alaykum (см., например, al-Bukhārī, k. al-isti'dhān, bāb xxii). В отличие от этого, когда традиция допускает более позитивную или, по крайней мере, нейтральную идентификацию с евреями (и, возможно, евреями и христианами в целом), термин Banū Isrā'īl, скорее всего, будет использоваться, как и в известной ḥadīth, что это а не преступле-ние, связывающее традиции с властью детей Израиля (аль-Бухари, к. аль-анбийа, баб 1, 9: ḥaddithū'an Banī Isrā'īl wa-lā ḥaradja).
Из-за явно более негативных оттенков термина Шахуд, в отличие от Бану Исраила, последний все чаще становился вежливым использованием на арабском языке, когда речь идет о евреях (в семантической параллели с ранними современными французскими обычаями по сравнению с исраэлитом). Аль-Исраили был обычной нисбой для выдающихся евреев, таких как Муса б. Maymūn al-Isrā'īlī al-Andalusī (Ибн аль-Ḳifṭī, Ḥukamā', изд. Lippert, 317), а также для евреев, обращенных в ислам, таких как поэт Абу Ислан ¶ b. Сахль аль-Исрали [q.v.]. Это использование термина Бану Исраил как более эвфемистичное, чем Шахуд, было лишь тенденцией, особенно в религиозной литературе, и ни в коем случае не было последовательным. Средневековые арабские историки и географы в целом относились к евреям как таковым без отрицательной или положительной коннотации. Так, например, Ибн Хурададхбих относится к радханитским еврейским купцам как tudjdjār al-yahūd al-rādhāniyya (Masālik, 153), в то время как аль-Масуди ссылается на евреев Ирины как Бану Исраила и как Шахуд (Танби, 79 и 113). Естественно, Шахуд неизменно используется, когда авторы делают различие между христианами или указывают их вместе с христианами, как, например, аль-Мухаддаси, описывая население Иерусалима (167). Восприятие евреев в средние века было в целом еще более снисходительным, чем восприятие христиан. Фактически, великий эссеист аль-Джазий 3/9 века отмечает, что мусульманские массы воспринимали христиан как «более искренних, чем евреев, ближе к любви, менее предательских, менее неверных и заслуживающих более легкого наказания [в Судный день ] ». Он продолжает анализировать исторические и социологические причины этого популярного предпочтения, а именно, что евреи выступали против Пророка в Медине и обычно принадлежали к более низкому социально-экономическому слою общества, чем христиане или зороастрийцы (К. аль-Радд 'Alā' l-Naṣārā, ed. J. Finkel, Cairo 1926, 13-14, см. Также Wasserstrom, между мусульманами и евреями, 19-46). Несмотря на то, что, возможно, было большим социальным предрассудком в раннем исламе в отношении хахуда, исламский закон не делал различий между евреями и другими терпимыми немусульманами. Административные декреты, предназначенные для толкования, усиления и исполнения правил шариха ghiyār [q.v. и см. также libās] иногда делали дифференциацию в отношении значка или цвета одежды для членов каждой из различных общин дхимми. Но со строго конституционной точки зрения все они были включены в одну и ту же юридическую категорию ahl al-dhimma [q.v.] или протеже umma. Тот факт, что евреи разделили свой статус дхимми с гораздо более многочисленными и заметными христианами и зороастрийцами, смягчил и распространил любые конкретные антиеврейские настроения на более широкий предрассудок против ахль-аш-дхаммы. Кроме того, евреи не должны были нести ответственность за подозрения, которые были укрыты в отношении некоторых христианских общин и которые росли с периода Крестовых походов вперед, что они были дружелюбны к европейским державам и потенциальной пятой колонке. Только когда еврей воспринимал себя вопиющим образом нарушал границы надлежащего поведения, как это предусмотрено в теоретическом договоре защиты (дхимма или аман) с исламским государством, слишком высоко подняв бюрократию и не проявляя себя должным образом скромным образом, в частности, антиеврейские настроения будут возбуждаться и раздаваться в сатирах, направленных на евреев. Такие сатиры о Шахуде распространялись, когда Тустари находились на пике своей власти и влияния в Египте Фахимид, Ибн Нагрелас держал визирь в Зриди-Гранаде, а Са'д аль-Дола был визирем правителя Ил-Ханида «Ира» и Персии ( Ибн Муйассар, Тарих Мирр, изд., М. Массе, Каир, 1919, Дози, Recherches 3, pp. Lxii-lxvii, al-Waṣṣāf, Ta'rīkh-i Waṣṣāf, BL ms. Add. 23517, fol. 202a, цитируется в Fischel, Евреи, 111, см. Также Стиллман, евреи арабских земель, 51, 59, 214-16). В этих и подобных случаях, как, например, беспорядки, последовавшие за падением еврейского визиря Hārūn b. Башаш в Мариниде Фасе («Альб-Басий», Халил, аль-Рау аль-басим, изд. Р. Бруншвиг, Париж, 1936, 49-55, т. Е. В Стиллман, евреи арабских земель, 281-6), популярный анимус может перерасти в насилие ¶ не только против отдельного еврейского чиновника, но и против всей еврейской общины. Однако такие конкретные антиеврейские проявления были исключительными. Документы Генизы показывают, что средневековые евреи знали о враждебности по отношению к своему сообществу, в частности, как иудеи и ссылались на него иудео-арабским словом sin'ūth (Goitein, Med. Soc., 278). Средневековые мусульманские богословы посвятили лишь очень небольшую часть своей полемики против других религий и доктрин для иудаизма. Ничто в исламе не сравнится по количеству и редко в ясном купоросе с литературной церковью Иверского Иудеев. За исключением «Рисала-и-Радд аль-Идб аль-Нахрилы аль-Шахуди» Ибн Шамма (Расаил Ибн Шамм, изд. И. Аббас, Бейрут, 1981, 41-70), что вызвано скорее чувствами, вызванными евреями занимая высокий пост, чем по конкретным богослов-ским вопросам, относительно мало независимых разоблачений ложности иудаизма. Большинство последних, похоже, были написаны еврейскими новообращенными в ислам, стремящимися доказать свое неофитское рвение, разоблачая ошибки их прежней веры. Среди наиболее известных из таких работ - «Ишмам аль-Шахуд» аль-Махариби (ред. И т. М. Перлманн, Нью-Йорк, 1964 год [= PAAJR, xxxii]), Sa'īd b. Ḥasan's Kitāb Masālik al-naẓar (ed. And tr. SA Weston, в JAOS, xxiii [1904], 312-83), и аль-Сайф аль-Мамдуд аль-Исламид аль-Исламид аль-Исламид аль-Шахад (ред. и т. д. Э. Альфонсо, Мадрид, 1998 год). Все три из этих трактатов довольно поздние, начиная с VI-XII-XII-XIV веков. Раньше антиеврейские трактаты существовали, но до Ибн-лазма с 5-го по 11-й век не сохранилось ни одного. В отличие от этих боевых полемик - замечательные академические и беспристрастные описания евреев и иудаизма в истории и сборниках религий и верований, таких как аль-Атар аль-бания аль-Бируни аль-Хурун аль-халиа (ред. Сахау, Лейпциг, 1878) и особенно аль-Милал аль-Шахрастани («У. Куретон», Лондон 1842-46 и мн. др. издания).
Евреи иногда изображаются в арабских народных сказках или упоминаются в популярных пословицах, но еще раз, ни количественно, ни качественно не сравнимы с их местом в фольклоре западного христианского мира. Alf layla wa-layla содержит, помимо набожных рассказов, относящихся к жанру isrā'lliyyāt [qv], в котором главные герои называются израильтянами (см. Примеры, приведенные в М. Герхардте, «Искусство рассказов», Leiden 1963, 365 -69), некоторые изолированные еврейские индивидуумы, которые идентифицированы как евреи, просто обеспечивают цвет и прилив этнической мозаики персонажей, таких как еврейский врач в сказке горбунов (под ред. М. Махди, И. Лейден, 1984, 280 -379). В целом, евреи упоминаются только в периферии в более позднем арабском фольклоре, хотя, возможно, несколько больше в Магрибе, чем в Леванте, так как в Северной Африке после периода Альмохадов не осталось коренных христиан. Притчи и фольклоры стереотипно изображают хахуди как хитрого, ненадежного и иногда злонамеренного (Э. Вестермарк, «Уит и мудрость» в Марокко, Лондон, 1930, 130-1, № 468-73). Однако есть также примеры более позитивных образов, в которых евреи изображаются полезными и даже лучше мерзкого мусульманина (там же, 131, № 474-6).
Усиление европейской коммерческой, миссионерской и империалистической деятельности в мусульманском мире в течение XIX и XX веков вносило в регион антисемитские идеи и литературу. Сначала эти предрассудки нашли только прием среди арабоязычных христианских протеже европейцев в Сирии, Ливане и Египте и были слишком новыми и слишком чудовищно чужими для любого широко распространенного признания среди мусульман. Однако с все возрастающим конфликтом между арабами и евреями в Палестине в период Британского мандата язык и образы европейского антисемитизма стали появляться в политической полемике как в националистической прессе, так и в книгах (Стиллман, Новые отношения к еврею в арабском мире, в еврейских социальных исследованиях, XXXVII [1975], 197-204; идем, антисемитизм в современном арабском мире, в антисемитизме в современном мире, под ред. М. Кертиса, Боулдера и Лондона, 1986, 70 -85). На протяжении более двух десятилетий после 1948 года эта тенденция сильно возросла, но достигла своего апогея к 1970-м годам и несколько уменьшилась по мере того, как медленный процесс сближения между арабским миром и государством Израиль развивался в 1980-х и 1990-х годах; еще предстоит выяснить, как напряженность, возникшая в 2000 году, повлияет на тенденцию. |
Yahūd (3,037 words), the common collective (sing. ϒahūdī) in Arabic for «Jews». A less common plural Hūd is also used (e.g. Ḳurʾān, II, 111, 135, 140). The word is borrowed from Aram. ϒahūd, and ultimately from late bibl. Heb. yehūdīm, «Judaeans», the latter itself derived from members of the tribe of Judah). The Ḳurʾān also uses a stative verb hāda, «to be Jewish» or «to practice Judaism».
Jews had lived in various parts of the Arabian Peninsula since Antiquity, and the numbers of those living in northwestern Arabia must have been swelled by refugees from Judaea when the great rebellions against Rome were suppressed in A.D. 70 and 135. By the late D̲j̲āhilī period, the Jews of the peninsula spoke Arabic, were organised into clans and tribes, and were generally highly assimilated into Arab society. Their numbers probably also included a greater or lesser number of indigenous Arabs who accepted Judaism. However, in spite of their overall acculturation, they were nonetheless viewed as a separate group with their own peculiar customs. Jews and some of their distinctive practices are occasionally mentioned in pre-Islamic Arabic poetry (for examples, see D.S. Margoliouth, The relations between Arabs and Israelites prior to the rise of Islam, London 1924, 73; I. Lichtenstädter, Some references to Jews in pre-Islamic Arabic literature, in PAAJR, x [1940], 185-94; J. Horovitz, Koranische Untersuchungen , Berlin and Leipzig 1926, 144 ff. and 153 ff.; and Hirschberg, ϒisrāʾēl ba-Arav , 112-16). Not only were the pre-Islamic Arabs familiar with Jews and Jewish religious practices, Jewish religious ideas, ethical concepts and homiletic lore, but even some Aramaic and Hebrew terms were absorbed among those Arabs who came into close contact with Jews, just as Christian ideas and elements of vocabulary were also subconsciously assimilated (see e.g. S. Fraenkel, Die aramäischen Fremdwörter im Arabischen , Leiden 1886; and A. Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾān , Baroda 1938). Because of the admixture of Aramaic and Hebrew in the everyday language of the Arabian Jews, the pagan Arabs perceived it to ¶ be a distinct Jewish dialect which they referred to as al-yahūdiyya (see Ibn Saʿd, ii/2, 66; al-Wāḳidī, Kitāb al-Mag̲h̲āzī , ed. M. Jones, London 1966, i, 392; and G.D. Newby, Observations about an early Judaeo-Arabic ?, in JQR, N.S., xli [1970], 212-21). Thus, there was a considerable degree of awareness of Jews and Judaism, as there was of Christians and Christianity, in the society into which the Prophet Muḥammad was born.
Despite the general Arabian familiarity with Jews and Judaism and despite the traditions that Muḥammad himself had met Jews prior to his theophany, there is no specific mention of ϒahūd (or Naṣārā , Christians, or any other non-pagan religious group for that matter) in the revelations from the Meccan period. Only the term Banū Isrāʾīl [q.v.] (the Children of Israel), which is not found in what can be identified as genuine pre-Islamic poetry (Horovitz, Koranische Untersuchungen , 91), appears in the Meccan sūras. Most of these references are to the biblical Israelites, although a few clearly are to contemporary Jews (e.g. XXVI, 197; XVII, 101). In some Meccan and Medinan sūras (e.g. XLIII, 59; LXI, 14), Banū Isrāʾīl refers to both Jews and Christians of the time of Jesus, with allusions perhaps to some remnants of Judaeo-Christians, such as the Ebionites or the Elchasaites, who may still have existed in Muḥammad’s own days (concerning the latter, cf. P. Crone, Islam, Judeo-Christianity and Byzantine iconoclasm, in JSAI, ii, [1980], 59-95, and J. Danielou, Christianity as a Jewish sect, in The crucible of Christianity, ed. A. Toynbee, London 1969, 282).
Whereas the term Banū Isrāʾīl appears in the Ḳurʾān in both positive and negative contexts, the term ϒahūd is most frequently negative. The ϒahūd are associated with interconfessional strife and rivalry (II, 113). They believe that they alone are beloved of God (V, 18), and only they will achieve salvation (II, 111). They blasphemously claim that Ezra is the son of God, as Christians claim Jesus is (IX, 30) and that God’s hand is fettered (V, 64). Together with the polytheists, Jews are «the most vehement of men in enmity to those who believe» (V, 82). Some of those who are Jews (min allad̲h̲īna hādū) «pervert words from their meanings» (IV, 44), have committed wrongdoing, for which God has «forbidden some good things that were previously permitted them» (IV, 160), they listen for the sake of mendacity (V, 41), and some of them have taken usury and will receive «a painful doom» (IV, 161).
The Jews are mentioned frequently in the canonical traditions, the Sīra, and the early literature about the Prophet’s struggles (mag̲h̲āzī) and the lives of his ¶ companions (ṭabaḳāt al-ṣaḥāba), as well as in Ḳurʾānic exegesis (tafsīr).
In the Hadīt̲h̲ , the ϒahūd are mentioned most often in traditions that emphasise the differences between Muslims and non-Muslims, as for example with regard to sexual mores, purity laws, and various customs and practices (cf. Abū Dāwūd, Sunan, k. al-nikāḥ , bāb xlviii; Muslim, Ṣaḥīḥ , ḳ. al-ḥayḍ , bāb xvi; and especially al-Buk̲h̲ārī, Ṣaḥīḥ, k. al-anbiyāʾ bāb 1, 2-10) and that express disapproval of non-Muslim practices (cf. ibid., k. al-ṣalāt, bāb xlviii). In traditions, dealing with the proper ways of interacting with non-Muslim monotheists—as for example in the case of how to salute members of the ahl al-d̲h̲imma —the Jews are specifically mentioned because of their malicious punning on the taslīm with al-sām ʿalayk instead of al-salām ʿalayk, to which a Muslim should respond wa-ʿalayk or waʿalaykum (cf. e.g. al-Buk̲h̲ārī, k. al-istiʾd̲h̲ān, bāb xxii). By contrast, when the tradition allows for a more positive, or at least neutral, identification with Jews (and perhaps Jews and Christians generally), the term Banū Isrāʾīl is more likely to be used, as in the well-known ḥadīt̲h̲ that it is not a transgression to relate traditions on the authority of the Children of Israel (al-Buk̲h̲ārī, k. al-anbiyāʾ , bāb 1, 9: ḥaddit̲h̲ū ʿan Banī Isrāʾīl wa-lā ḥarad̲j̲a).
Because of the decidedly more negative connotations of the term ϒahūd, as opposed to Banū Isrāʾīl, the latter increasingly became the polite usage in Arabic when referring to Jews (in a semantic parallel to early modern French usages juif versus israélite). Al-Isrāʾīlī was the usual nisba for distinguished Jews, such as Mūsā b. Maymūn al-Isrāʾīlī al-Andalusī (Ibn al-Ḳifṭī, Ḥukamāʾ , ed. Lippert, 317) as well as for Jewish converts to Islam, such as the poet Abū Isḥāḳ ¶ b. Sahl al-Isrāʾīlī [q.v.]. This use of the term Banū Isrāʾīl as more euphemistic than ϒahūd was merely a tendency, particularly in religious literature and was by no means consistent in any case. Mediaeval Arab historians and geographers on the whole referred to Jews as such without either a negative or positive connotation. Thus for example, Ibn K̲h̲urradād̲h̲bih refers to Radhanite Jewish merchants as tud̲j̲d̲j̲ār al-yahūd al-rād̲h̲āniyya (Masālik , 153), while al-Masʿūdī refers to the Jews of ʿIrāḳ as Banū Isrāʾīl and as ϒahūd (Tanbīh , 79 and 113). Naturally, ϒahūd is invariably used when authors make a distinction from Christians or specify them alongside Christians, as does, for example, al-Muḳaddasī when describing the population of Jerusalem (167).
Jews are occasionally depicted in Arabic folktales or mentioned in popular proverbs, but once again, neither quantitatively nor qualitatively comparable to their place in the folklore of western Christendom. The Alf layla wa-layla contains, in addition to pious tales belonging to the isrāʾīliyyāt [q.v.] genre in which the principal characters are called Israelites (see the examples cited in M. Gerhardt, The art of story-telling, Leiden 1963, 365-69), some isolated Jewish individuals who are identified as Jews simply to provide colour and spice to an ethnic mosaic of characters, such as the Jewish doctor in the Hunchback cycle of tales (ed. M. Mahdi, i, Leiden 1984, 280—379).
Increased European commercial, missionary and imperialist activities within the Muslim world during the 19th and 20th centuries introduced anti-Semitic ideas and literature into the region. At first these prejudices only found a reception among Arabic-speaking Christian protégés of the Europeans in Syria, Lebanon ¶ and Egypt and were too new and too palpably foreign for any widespread acceptance among Muslims. However, with the ever-increasing conflict between Arabs and Jews in Palestine during the period of the British Mandate, the language and imagery of European anti-Semitism began to appear in political polemics both in the nationalist press and in books (Stillman, New attitudes toward the Jew in the Arab world, in Jewish Social Studies, xxxvii [1975], 197—204; idem, Antisemitism in the contemporary Arab world, in Antisemitism in the contemporary world, ed. M. Curtis, Boulder and London 1986, 70-85). For more than two decades following 1948, this trend increased greatly, but peaked by the 1970s, and declined somewhat as the slow process of rapprochement between the Arab world and the state of Israel evolved in the 1980s and 1990s; it remains to be seen how the tensions arising in 2000 will affect the trend. |
(in addition to works given in the text):
- C. Adang, Muslim writers on Judaism and the Hebrew Bible from Ibn Rabban to Ibn Ḥazm, Leiden 1996
- W.J. Fischel, Jews in the economic and political life of mediaeval Islam, rev. ed. New York 1969
- S.D. Goitein, Jews and Arabs: their contacts through the ages, rev. ed. New York 1974
- idem, A Mediterranean society, Berkeley and Los Angeles, 1967-93
- B. Lewis, The Jews of Islam, Princeton 1984
- M. Perlmann, The medieval polemics between Islam and Judaism, in Religion in a religious age, ed. S.D. Goitein, Cambridge, Mass. 1974, 103-38
- N.A. Stillman, The Jews of Arab lands: a history and source book Philadelphia 1979
- idem, The Jews of Arab lands in modern times, Philadelphia 1991
- idem, Muslims and Jews in Morocco: perceptions, images, stereotypes, in Proceedings of the seminar on Muslim-Jewish Relations in North Africa, New York 1975, 13-27
- S. Wasserstrom, Between Muslim and Jew: the problem of symbiosis under early Islam, Princeton 1995. See also, on the legal and constitutional position of Jews in Islamic society, d̲h̲imma.