Обсуждение:Божья кара
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Наказание и кара — дисциплинировать, особенно с помощью телесных средств, в качестве возмездия за неправильное и, кстати, за исправление и предупреждение. «Наказание» и «наказание» соответствуют нескольким арабским терминам, используемым в Коране, например. 'adhāb, nakāl,'iqāb, jazā' и их родственники, хотя в дополнение к этим дискретным терминам Коран использует другие выражения для выражения того же значения. Слово «адхаб» и его родственники появляются в Коране более 350 раз; джаза и его родственников более 100 раз; 'iqāb и его родственники 26 раз; и nakāl и его родственников четыре раза. Учитывая многочисленные рассказы о божественном наказании, вынесенные тем, кто отвергал пророков Бога, ясно, что божественное наказание — в этом мире и в следующем — является одной из важнейших тем в Коране.
Хотя эти термины имеют общие значения, полезно их тщательно различать. Наиболее общим из этих терминов является «адхаб», который аль-Замахшари (д. 538/1144, Кашшаф, я, 164-5) определяет как любой тип бремени — ¶ некоторую боль. Точнее говоря,'iqāb используется для обозначения различных форм наказания, в то время как nakāl используется для обозначения, в частности, образцового наказания. Поэтому, в то время как каждый «икаб» и «накал» также является типом «адхаба», противоположность не соответствует действительности — человек может страдать от какого-то «адхаба», который не является наказанием. Наконец, джаза несет в себе значение «справедливых пустынь», то есть заслуженных последствий своих действий, и поэтому их можно найти в смысле наказания или вознаграждения. Эти термины и их познания появляются в различных контекстах в Коране и используются для описания событий как в этом мире, так и в следующем (см. Вознаграждение и наказание). Более того, когда их использование связано с событиями в этом мире, они одинаково применимы как к божественным, так и к человеческим действиям. Наконец, азаб и nakāl используются для описания наказаний, требуемых законом, например. (qv), который в q 24: 2 является предписанным наказанием за прелюбодеяние (см. прелюбодеяние) и ампутацию руки вора, qur'ānic наказание за кражу (qv, ср. q 5:38), но использование этих терминов в этом смысле чрезвычайно ограничено в Коране (см. ). Согласно Корану, люди и Бог разделяют способность применять наказание (см. Решение). Кроме того, есть признание разрушительной силы некоторых событий и процессов. Следовательно, богословская рефлексия ставит вопрос о причине человеческих бедствий, приписывая их по-разному естественным объяснениям и актам божественного суждения. Этот вопрос представляет собой напряженность, которая имеет центральное значение для qur’annic зрения отношения человечества к божественному. Человеческие акты наказания В Коране описывается множество случаев, когда один человек, обычно правитель или его эквивалент, причиняет страшное наказание другому, который, как предсказуемо, бессилен. Интересно, что Коран не придает никакого самостоятельного онтологического значения самому акту наказания. Таким образом, временами нечестивые преуспевают в пытках добра, как в истории обращения фараона (qv) к евреям (д. 2:49), а также о том, как обращение фараона к его магам после того, как они объявили о своей вере в ислам (q 20:71, см. магия, запрет); в другое время добро наделено полномочиями над нечестивыми и может наказать соответственно, как в случае Дху-Карнайна (см.) наказание несправедливых, с которыми он сталкивался в своих путешествиях и завоеваниях (см. 18: 86-7). Центральный урок Корана в отношении этих событий состоит в том, что онтологический статус любого человеческого действия наказания является производным, а именно: результат не самого акта, а скорее характера актера. По этой причине точка зрения qur’annic заключается в том, что наивный «эмпиризм» недостаточен для понимания нравственной реальности, лежащей в основе реальных упражнений силы (см. Намерение), т. Е. Простой эмпиризм не может судить, справедливо ли осуществление власти (см. Справедливость). Коран представляет собой яркий пример ошибочности запутывающих эмпирических проявлений власти моральным судом истины (qv) и ложью, когда он описывает встречу Авраама (qv) с королем, который ошибочно утверждал, что делится божественными атрибутами (см. Бог и его атрибуты, цари и правители), потому что он, как Бог, мог дать жизнь и отнять её (д. 2: 258). Однако не только мощные, которые наделяют свои действия онтологическим значением. Бессильные, согласно Корану, также полагают, исходя из власти своих угнетателей, что они должны быть правы или, что менее важно, что Бог не заботится о благосостоянии верующих (см. Веру и неверие). Таким образом, когда фараон начал убивать мужских потомков ¶ евреев в ответ на их поддержку Моисея (qv), и Моисей призвал евреев оставаться твердыми в своей вере в Бога и обратиться за помощью, их ответ был просто: "Пытался были ли мы (ūdhīnā от root, d-y) до того, как вы пришли к нам, и [замучены мы] после того, как вы пришли к нам "(q 7: 129, см. Евреи и иудаизм). Подобным образом, Коран изображает бессильную «путаницу могущества» с правом неспособности осуществить собственное суждение; они слепо следуют за мощью своей гибели: Вы были [О Мухаммад!], Чтобы увидеть момент, когда несправедливые предстанут перед их Господом, когда они обмениваются словами друг с другом, и забитые говорят сильным: "Но для вас мы были бы верными! «И могущественный скажет обезумевшим» Мы удерживали вас от руководства [Божье] после того, как он пришел к вам? Нет, вы действительно были злы! "И забитые скажут сильным: " Нет, действительно, это был скорее ваш заговор, день и ночь, приказывая нам быть неблагодарными (видеть благодарность и неблагодарность) Богу и назначать ему сверстниками "(стр. 34: 31-3, см. политеизм и атеизм). Таким образом, несмотря на то, что наказание, которым управляют люди, — и сила, которая стоит за ним, ничего не говорит о моральном значении этого акта, люди тем не менее склонны ошибочно приписывать моральную ценность силе власти. Они полагают, что они читают моральный смысл в наказании, предписанном социально и политически могущественным или отрицательно истолковывают его как божественную незаинтересованность. Из-за такого человеческого заблуждения, qur’annic demystification эмпирического явления власти (см. Власть и импотенция) дает ответ на вопрос о том, как можно отличить добро от зла (см. Добро и зло), учитывая, что оба будут время от времени используйте те же средства. Божественное наказание в этом мире Повествование Корана неоднократно демонстрирует веру в то, что Бог вмешивается, по крайней мере, эпизодически в историю человечества. В часто встречающемся кураническом узоре наиболее эффектное из этих вмешательств начинается, когда Бог посылает пророка (см. Пророки и пророчество) в человеческую группу и заканчивается, когда Бог уничтожает их за отказ от этого пророка (см. Рассказы о наказаниях). Хотя эти истории упоминаются во всем Коране, седьмая сура, Сурат аль-А’раф, повествует последовательно о главных пророках, чьи народы Бог уничтожил — Ной (qv), Худ (qv), Ṣāliḥ (qv), Лот (qv), qv), Shu’ayb (qv) и Moses (qv; q 7: 59-93, 103-37). Коран завершает свое повествование об этих событиях некоторыми общими наблюдениями: миссии пророков одновременно сопровождаются каким-то значительным несчастьем (би-баба’ша-ва-л-ерра), налагающим людей, которым они посылаются, чтобы пробудить их от их беспечности (q 7:94). Но Бог не позволяет их страданиям продолжать оставаться без дела и в конечном итоге заменяет свое несчастье удачей, ведущими к общему процветанию (q 7:95). Однако вместо того, чтобы откликнуться на Бога с благодарностью, люди пророка натурализуют бедствие, заключая, что цикл несчастий, сопровождаемый удачей, естественен, что происходит во все времена. Поэтому они делают вывод, что то, что с ними случилось в ходе проповеди Пророка, не имело причинно-следственной связи с миссией пророка (п. 7:95). Затем Бог посылает свое наказание в тот момент, когда они убеждают себя в том, что их опыт был просто естественным, убаюкивая себя тем самым в ложном смысле безопасности (q 7:95, см. Естественный мир и qur'ān). По-видимому, это их безрассудное пренебрежение возможностью, что пророк говорит правду, которая оправдывает их наказание, и по аналогии наказание будущих грешников, которые не учитывают пример их предшественников (q 7: 97-100). Хотя Коран создает впечатление, что большинство народов пророков отвергало их, их лидеры выделяются Кораном для особой вины. Именно ведущие граждане, такие как городская или племенная ассамблея (альмала), составляют самое большое препятствие для успеха миссии пророка (q 7:60, 66, 75-7). Так обстоит дело с историей Моисея и Фараона, где конфликт между пророками и злой временной властью достигает своего апогея. Хотя есть и другие варианты конфликта между пророками и политической властью (см. Политика), история Моисея произвела знак после знака Божьей силы — первые чудеса (см. 7: 107-8, см. Чудо) и поражение магов Фараона (q 7: 117-9); затем, по просьбе фараона и его народа, Моисей удалил язвы (q.v.), которые Бог послал людям фараона (п. 7: 133-4). Фараон и его люди, однако, настаивали на том, что Моисей был простым политиком, единственной целью которого было отгонять египтян от власти (п. 7: 109-10, 127). Когда фараон и его люди нарушили свое обещание Моисею освободить детей Израиля из плена после того, как Моисей удалил язвы из Египта, Бог окончательно уничтожил их, потому что "они отвергли наши ясные знаки (qv) и не обратили внимания на их "(q 7: 136, см. также пленники, власть). Согласно описанию в q 7, история Моисея и Фараона дает более подробную демонстрацию динамических отношений между неприемлемым статус-кво и пророком-реформистом, чем обычно можно найти в рассказах других пророков. Однако общая тема среди всех рассказов о наказаниях, связанных с пророками, заключается в том, что люди из-за своих узких личных интересов ведут себя безрассудно, когда Бог дает им возможность самостоятельно реформировать себя. Это их безрассудное пренебрежение к учению Бога, которое представляет собой неблагодарное отвержение Бога (куфр) и оправдывает его вмешательство в форме страшного наказания. Однако, учитывая неопределенность средств, которые Бог выбирает для наказания злых людей, таких как природные явления, вопрос, стоящий перед людьми, заключается в том, как отличить поистине природное бедствие от того, что является фактическим проявлением божественного суждения. Ответ, который дает Коран, — это человек пророка, и q 17:15: «Мы никогда не наказываем, пока не отправим посланника (q.v.)», предлагает ратифицировать это. Таким образом, когда пророк сталкивается с злом и бросает вызов своему народу последствиями греховного поведения (см. Грех), человеческие действия принимают нравственное измерение, тем самым создавая прочную основу для божественного суждения. Согласно Корану, только тогда, когда Бог посылает пророка, люди становятся морально ответственными перед Богом за свои действия. В противном случае их несправедливость была бы результатом простой халатности и, как обсуждалось выше, только безрассудное пренебрежение истиной, которая была передана Богом через пророка (см. Откровение и вдохновение), создает в глазах Корана моральное оправдание для наказание. Природа божественного наказания в следующем мире Коран изобилует описаниями мучений ада (q.v.), которые ждут тех, чьи дела сделали их достойными объектов божественного наказания. Являются ли эти яркие описания понятными буквально, это вопрос, который занял мусульманских богословов как средневекового, так и современного периодов. ¶ Даже среди классических фигур исламской мысли было признание того, что на это нельзя ответить сам текст qur'ānic (например, Rāzī, Tafsīr, ii, 54-8). Действительно, язык Корана использует яркие, буквальные изображения наказаний ада, по крайней мере, для создания «буквальных психофизических эффектов Огня» (Ф. Рахман, Основные темы, 112-3). Согласно некоторым современным линиям интерпретации, более интересным и более ответным является описание Корана психологического аспекта божественного наказания в следующем мире. Хотя образ Бога, сидящего на суде над человечеством (см. Трон, последний суд), разделение спасенных от проклятых подвергся критике как грубое упрощение эсхатологии Корана, оно имеет некоторую основу в тексте qur'ānic, например q 2: 284. Хотя мусульманская догма, безусловно, пропагандирует этот образ дня суда, некоторые современные комментаторы понимают, что день суда является более моментом полного самосознания, чем судебное разбирательство перед судьей. В этой перспективе наказание является в значительной степени результатом осознания виновным его собственной вины как чего-то, что Бог налагает на человека (q 2: 167; 17:14, 69: 25-9; 78:40). В результате своего вновь обретенного самосознания виновные признают справедливость своего наказания в знак признания их собственной моральной развращенности. Таким образом, "они говорят: " Если бы мы слушали или рассуждали, мы бы не были среди обитателей пламени «. Так они узнали их грех …» (q 67: 10-1). В поддержку такого взгляда эти комментаторы отмечают, что Коран часто описывает наказание в следующем мире как лишение божественных благословений, действие которых эквивалентно наказанию (д. 2: 174, 3:77; 83:14). −5, см. грех и преступление). |
Chastisement and Punishment — To discipline, especially by corporal means, as retribution for a wrong and incidentally for correction and prevention. «Chastisement» and «punishment» correspond to several Arabic terms used in the Qurʾān, e.g. ʿadhāb, nakāl, ʿiqāb, jazāʾ and their cognates, although, in addition to these discrete terms, the Qurʾān does use other expressions to convey the same meaning. The word ʿadhāb and its cognates appear in the Qurʾān over 350 times; jazāʾ and its cognates over 100 times; ʿiqāb and its cognates 26 times; and nakāl and its cognates four times. Considering the numerous qurʾānic stories of divine punishment meted out to those who rejected God’s prophets, it is clear that divine chastisement — in this world and the next — is one of the most important topics in the Qurʾān.
While these terms have shared meanings, it is useful to distinguish them carefully. The most general of these terms is ʿadhāb, which al-Zamakhsharī (d. 538/1144; Kashshāf, i, 164-5) defines as any type of burdensome pain.¶ More specifically, ʿiqāb is used to mean various forms of punishment while nakāl is used to refer particularly to exemplary punishment. Therefore while every ʿiqāb and nakāl is also a type of ʿadhāb, the opposite is not true — one can suf-fer some type of ʿadhāb that is not a punishment. Finally, jazāʾ carries the signification of "just deserts, " i.e. the de-served consequences of one’s actions, and can therefore be found in the sense of either chastisement or reward. These terms and their cognates appear in a variety of contexts in the Qurʾān and are employed to describe events both in this world and the next. When their use is related to events in this world, moreover, they apply equally to both divine and human acts. Finally, ʿadhāb and nakāl are used to describe punishments required by law, e.g. flogging, which in q 24:2 is the prescribed punishment for adultery and the amputation of the hand of the thief, the qurʾānic punishment for theft (cf. q 5:38), but the use of these terms in this sense is extremely limited in the Qurʾān. According to the Qurʾān, both humans and God share in the capacity to administer punishment. Further, there is an acknowledgement of the destructive power of some events and processes. Consequently, theological reflection takes up the question of the cause of human calamities, attributing them variously to natural explanations and acts of divine judgment. This question presents a tension that is central to the qurʾānic view of humankind’s relationship to the divine. Human acts of chastisement The Qurʾān describes many instances where one human, typically a ruler or the equivalent, inflicts a terrible punishment ¶ upon another who is, predictably, powerless. Interestingly, the Qurʾān does not attach any independent ontological significance to the act of punishment itself. Thus, at times the wicked succeed in torturing the good, as in the story of Pharaoh’s (q.v.) treatment of the Jews (q 2:49), as well as that of Pharaoh’s treatment of his magicians after they announced their faith in Islam (q 20:71; see …); at other times, the good is empowered over the wicked and is able to punish accordingly, as in Dhū l-Qarnayn’s (see …) punishment of the unjust whom he encountered in his travels and conquests (q 18:86-7). The central lesson of the Qurʾān regarding these events is that the ontological status of any human act of punishment is derivative, viz. a result not of the act itself but rather of the nature of the actor. For that reason, the qurʾānic view is that a naive «empiricism» is insufficient to grasp the moral reality behind actual exercises of power, i.e. mere empiricism is unable to judge whether the exercise of power was just. The Qurʾān presents a vivid example of the fallacy of confusing empirical manifestations of power with the moral judgment of truth and falsehood when it describes Abraham’s encounter with a king who had fallaciously claimed to share in divine attributes because he, just as God, could grant life and take it away (q 2:258). It is not just the powerful, however, who endow their acts with ontological significance. The powerless, according to the Qurʾān, also believe, on the basis of the power of their oppressors, that they must be right or, less drastically, that God has no concern for the believers' welfare (see …). Thus, when Pharaoh began to slaughter the male offspring of ¶ the Jews in retaliation for their support of Moses (q.v.) and Moses urged the Jews to remain firm in their faith in God and to seek his help, their reply was simply: «Tortured were we (ūdhīnā from root, ʾ-dh-y) before you came to us, and [tortured are we] after you came to us» (q 7:129; see …). Likewise, the Qurʾān portrays the powerless' confusion of might with right as a failure to exercise their own judgment; they thus blindly follow the powerful to their own perdition: Were you [O Muḥammad!] to see the moment when the unjust are brought standing before their Lord, as they ex-change words, one with another, and the downtrodden say to the mighty, «But for you, we surely would have been believers!» And the mighty will say to the downtrodden «Did we keep you away from [God’s] guidance after it came unto you? No, you indeed were wicked!» And the downtrodden will say to the mighty, «No, indeed, it was rather your plotting, day and night, commanding us to be ungrateful to God and to assign unto him peers» (q 34:31-3). Thus, despite the fact that punishment administered by humans — and the power that stands behind it — says nothing about the moral significance of that act, humans nevertheless tend erroneously to attribute moral value to the exercise of power. They presume to read moral meaning into punishment prescribed by the socially and politically powerful or they interpret it negatively as divine disinterest. Because of such human misapprehension, the qurʾānic demystification of the empirical phenomenon of power (see …) provides an answer to the question of how one is to differentiate good ¶ from evil (see …), given that both will at times use the same means. Divine chastisement in this world Qurʾānic narrative repeatedly demonstrates the belief that God intervenes at least episodically in human history. In a frequently encountered qurʾānic pattern, the most spectacular of these interventions begins when God sends a prophet (see …) to a human group and ends when God destroys them for their rejection of this prophet (see …). While these stories are mentioned throughout the Qurʾān, the seventh sūra, Sūrat al-Aʿrāf, narrates in succession the accounts of the major prophets whose peoples God had destroyed — Noah (q.v.), Hūd (q.v.), Ṣāliḥ (q.v.), Lot (q.v.), Shuʿayb (q.v.), and Moses (q.v.; q 7:59-93, 103-37). The Qurʾān concludes its narration of these events with some general observations: The missions of the prophets are simultaneously accompanied by some significant misfortune (bi-l- baʾsāʾ wa-l-ḍarrāʾ) inflicting the people to whom they are sent, so as to awaken them from their heedlessness (q 7:94). But God does not allow their misery to continue unabated and eventually replaces their misfortune with good fortune leading to general prosperity (q 7:95). Instead of responding to God with gratitude, however, the prophet’s people naturalize the calamity, concluding that the cycle of misfortune followed by good fortune is natural, something which occurs at all times. They therefore con-clude that what happened to them during the course of their prophet’s preaching had no causal connection with the prophet’s mission (7:95). God then sends his chastisement at the moment when they convince themselves that their experience was simply natural, lulling themselves thereby into a false sense of security (7:95 ¶). Apparently, it is their reckless disregard for the possibility that the prophet is telling the truth that warrants their punishment and by analogy the punishment of future sinners who fail to take heed of their predecessors' example (7:97-100). Although the Qurʾān creates the impression that the majority of the prophets' peoples rejected them, their leaders are singled out by the Qurʾān for particular blame. It is always the leading citizens such as the town or tribal assem-bly (al-malaʾ) that constitutes the biggest obstacle to the success of the prophet’s mission (7:60, 66, 75-7). Such is the case with the story of Moses and Pharaoh where the conflict between prophets and wicked temporal authority reaches its apogee. Although there are a number of other versions of the conflict between prophets and the political power, the story of Moses produced sign after sign of God’s power — first miracles (7:107-8) and the defeat of Pharaoh’s magicians (7:117-9); then after the request of Pharaoh and his people, Moses removed the plagues that God had sent upon Pharaoh’s people (7:133-4). Pharaoh and his people, however, insisted that Moses was a mere politician whose only goal was to drive the Egyptians from power (7:109-10, 127). When Pharaoh and his people broke their promise to Moses to release the Children of Israel from captivity after Moses removed the plagues from Egypt, God finally destroyed them because «they rejected our clear signs and were heedless of them» (7:136). According to the narrative in q 7, the story of Moses and Pharaoh provides a more detailed demonstration of the dynamic relationship between the unacceptable status quo and the reforming prophet than is generally to be found in the stories ¶ of the other prophets. The common theme among all the punishment stories associated with prophets, however, is that human beings, due to their narrow self-interest, behave recklessly when God gives them an opportunity to reform themselves. It is their reckless disregard for God’s teaching that constitutes ungrateful rejection of God (kufr) and justifies his intervention in the form of a terrible chastisement. Yet given the indeterminacy of the means God chooses to punish the wicked, such as natural phenomena, the question facing human beings is how to distinguish a truly natural calamity from one that is an actual manifestation of divine judgment. The answer that the Qurʾān gives is the person of the prophet, and q 17:15, "We never punish until we send a messenger (q.v.), " offers ratification of this. Thus when a prophet confronts evil and challenges his people with the consequences of sinful behavior (see …), human actions assume a moral dimension, thereby creating a solid basis for divine judgment. According to the Qurʾān, only when God sends a prophet, therefore, do humans become morally accountable to God for their actions. Otherwise, their injustice would be a result of mere negligence and, as discussed above, only reckless disregard for truth that has been conveyed by God through a prophet (see …) creates, in the sight of the Qurʾān, a moral justification for punishment. The nature of divine punishment in the next world The Qurʾān is replete with descriptions of the torments of hell (q.v.) that await those whose deeds made them deserving objects of divine chastisement. Whether these vivid descriptions should be understood in a strictly literal manner is a question that has preoccupied Muslim theologians of both the medieval and the modern periods. ¶ Even among the classical figures of Islamic thought there has been the recognition that this cannot be answered from the qurʾānic text itself (e.g. Rāzī, Tafsīr, ii, 54-8). Indeed, the language of the Qurʾān uses vivid, literal images of the chastisements of hell at the very least to create «literal psycho-physical effects of the Fire» (F. Rahman, Major themes, 112-3). According to some contemporary lines of interpretation, more interesting and more answerable is the Qurʾān’s description of the psychological aspect of divine chastisement in the next world. While the image of God sitting in judgment over humankind (see), separating the saved from the damned has been criticized as a gross oversimplification of qurʾānic eschatology (q.v.), it does have some basis in the qurʾānic text, e.g. q 2:284. Although Muslim dogma certainly promotes this image of the day of judgment, some modern commentators understand the day of judgment to be more a moment of complete self-awareness than a trial before a judge. Within this perspective, punishment is as much a result of the guilty person’s realization of his or her own guilt as something that God imposes upon the individual (q 2:167; 17:14; 69:25-9; 78:40). As a result of their new-found self-awareness, the guilty accept the justice of their punishment in recognition of their own moral depravity. Thus «they say ‘Had we listened or reasoned, we would not have been among the denizens of the flame.’ Thus did they recognize their sin…» (q 67:10-1). In support of such a view, these commentators note that the Qurʾān often describes punishment in the next world as a deprivation of divine blessings, the effect of which is the equivalent of a punishment (q 2:174; 3:77; 83:14-5; see). |
Moḥammad Hossam Fadel
- Primary
- Rāzī, Tafsīr
- Ṭabarī, Tafsīr
- Zamakhsharī, Kashshāf
- Secondary
- M. Bravmann, Allāh’s liberty to punish or forgive, in Der Islam 47 (1971), 236-7
- R. Eklund, Life between death and resurrection according to Islam, Uppsala 1941
- Izutsu, Concepts
- id., God
- T. Juynboll, ʿAdhāb, in ei2, i, 186
- F. Rahman, Major themes of the Qurʾān, Chicago 1980
- A.J. Wensinck/A.S. Tritton, ʿAdhāb al-ḳabr, in ei2, i, 186-7
- A.J. Wensinck, The Muslim creed, Cambridge 1932 (see «punishment» in general index)