Обсуждение:Богоявление
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Богословие (733 слова)
Видимый внешний вид Бога. В Коране самый близкий человек приходит к видимому облику Бога в 7: 143. Моисей выражает свое желание видеть Бога, который отвечает: "Ты не увидишь меня. Посмотрите на гору; если он останется на своем месте, тогда ты увидишь меня ". Стих продолжает: " Итак, когда его господин проявил себя (таджалла) к горе, он сплющил его, и Моисей, грохочет, рухнул. Когда он пришел, он сказал: "Слава тебе! Я обращаюсь к вам в раскаянии, и я первый из верующих "(см. Покаяние и покаяние, прославление бога). Например, в комментариях к курани аль-Рази, например, см. Экзегезу qur'ān: классический и средневековый) о возможности того, чтобы люди, видящие Бога, представляли собой попытки оправдать богословские позиции, заложенные задолго после откровения Корана (см. откровение и вдохновение, теология и куран, антропоморфизм, бог и его атрибуты). И буква, и дух q 7: 143 показывают, что, согласно Корану, в этом мире, по крайней мере, человеческие глаза не могут видеть Бога. q 6: 103, «Глаза не могут его воспринимать», делает то же самое. Коран действительно говорит, что Бог «действительно говорил с Моисеем», но это не означает, что в этом разговоре Моисей в некотором смысле видел Бога (см. Исх 33:11, который, используя образный язык, говорит, что Бог говорил с Моисей «лицом к лицу», см. Речь, слово бога). В 42:51 говорится, что Бог говорит с людьми одним из трех способов — в откровении, из-за завесы или через ¶ посланника (q.v, см. также пророки и пророчества). Таким образом, применительно к q 7: 143, самое большее можно сказать, что Бог проявил себя на горе, но Моисей не смог его увидеть; Сокрушение Моисея «Я обращаюсь к вам в раскаянии» при возвращении сознания является доказательством осознания Моисеем того, что он был слишком смел в просьбе видеть Бога. В Коране нет упоминания о нескольких типах теофании, найденных в Библии, теофания, вероятно, не принадлежала бы в теоретических рамках Корана (как мы знаем, в исламе нет истории какого-либо фестиваля эпифании. 4: 153 неодобрительно ссылается на требование израильтян видеть Бога глазами (см. дети Израиля). Кроме того, теофанию можно было бы классифицировать как чудо, и Коран в принципе противится идее показать ощутимые чудеса, чтобы установить правду Корана или пророчество Мухаммеда. Согласно стандартной мусульманской богословской позиции, Коран — это чудо Ислама (см. Неразумность, сотворение qur'ān). В некотором смысле, Коран, который является речью Бога и как таковой, проявлением одного из атрибутов Бога, можно назвать теофанией ислама, но это было бы образным использованием этого слова, поскольку мусульманские богословы делают различие между Божьим бытием и его атрибутами, так же, как они различают Бога и его знаки (qv), Коран является одним из этих признаков. В том же духе термин «инкрустация», который иногда используется для того, чтобы отличать событие Корана от ислама от христианского учения о воплощении, имеет не более чем риторическую ценность, подчеркивая контраст между двумя религиями. Для дополнительных qur'ānic аллюзий на божественное ¶ само-проявление (хотя и не «видимый внешний вид»), см. Shekhinah; лицо бога. |
Theophany (733 words)
Visible appearance of God. In the Qurʾān, the closest one comes to a visible appearance of God is in q 7:143. Moses (q.v.) expresses his wish to see God, who replies: «You shall not see me. Look at the mountain, though; if it stays in its place, then will you see me.» The verse continues: «So, when his lord (q.v.) manifested himself (tajallā) to the mountain, he flattened it, and Moses, thunderstruck, collapsed. When he came to, he said, ‘Glory to you! I turn toward you in repentance, and I am the first of the believers’» (see repentance and penance; glorification of god). The hairsplitting discussions (in the qurʾānic commentary of al-Rāzī, for example; see exegesis of the qurʾān: classical and medieval) over the possibility of humans seeing God represent attempts to vindicate theological positions staked out long after the revelation of the Qurʾān (see revelation and inspiration; theology and the qurʾān; anthropomorphism; god and his attributes). Both the letter and the spirit of q 7:143 indicate that, according to the Qurʾān, in this world at least, human eyes (q.v.) cannot see God. q 6:103, "Eyes cannot perceive him, " makes the same point. The Qurʾān does say that God «actually spoke to Moses» but this does not mean that, in that conversation, Moses, in some sense, saw God (cf. Exod 33:11, which, using figurative language, says that God spoke to Moses «face to face»; see speech; word of god). q 42:51 says that God speaks to human beings in one of three ways — in revelation, from behind a veil (q.v.) or through a ¶ messenger (q.v.; see also prophets and prophethood). Thus, in reference to q 7:143, the most one can say is that God did manifest himself on the mountain but that Moses was unable to see him; Moses' contrite «I turn toward you in repentance» upon regaining consciousness is proof of Moses' realization that he was a little too bold in making the request to see God. Not only is there no mention in the Qurʾān of the several types of theophany found in the Bible, theophany probably would not have belonged in the theoretical framework of the Qurʾān (as we know, there is no history, in Islam, of any epiphany festival; see festivals and commemorative days; scripture and the qurʾān). q 4:153 cites disapprovingly the Israelites' demand to see God with their eyes (see children of israel). Also, theophany would be classed as a miracle and the Qurʾān is, in principle, averse to the idea of showing palpable miracles to establish the Qurʾān’s veracity or Muḥammad’s prophethood (see miracles; marvels). According to the standard Muslim theological position, the Qurʾān is the miracle of Islam (see inimitability; createdness of the qurʾān). In a sense, the Qurʾān — which is the speech of God and, as such, a manifestation of one of God’s attributes — may be called the theophany of Islam but this would be a figurative use of that word, as Muslim theologians do make a distinction between God’s being and his attributes, just as they distinguish between God and his signs (q.v.), the Qurʾān being one of those signs. In the same vein, the term "inlibration, " which is sometimes used to distinguish the Qurʾān-event in Islam from the Christian doctrine of incarnation, has no more than a rhetorical value of highlighting a contrast between the two religions. For additional qurʾānic allusions to divine ¶ self-manifestation (albeit not a «visible appearance»), see shekhinah; face of god. |
Primary:
- Rāzī, Tafsīr
Secondary:
- I. Abu Bakar, The Qurʾān and the beatific vision in Muslim rationalist and traditional theologies, in Hamdard Islamicus 27/1 (2004), 55-61
- ʿA. Ahdal, ʿIẓam al-minna fī ruʾyat al-muʾminīn rabbahum fī l-janna, Mecca 1989
- J. van Ess, Le miʿrāǧ et la vision de Dieu dans les premières spéculations théologiques en islam, in M. Amir-Moezzi (ed.), Le voyage initiatique en terre d’islam, Louvain 1996, 27-56
- L. Goodman (ed.), Maimonides and the philosophers of Islam. The problem of theophany, Leiden 2000
- ʿA. Salāma, al-Samʿ wa-l-baṣar fī l-Qurʾān al-karīm, Ṭarābulus 1986
- A. Tuft, The origins and development of the controversy over ruʾya in medieval Islam and its relation to contemporary visual theory, PhD diss., UCLA 1979
- id., The ruʾyā controversy and the interpretation of Qurʾān verse VII (al-Aʿrāf): 143, in Hamdard Islamicus 6/3 (1983), 3-41
- H. Wolfson, The philosophy of the Kalam, Cambridge 1976, chaps. 2 and 3
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Таджалли (1,059 слов)
(a.), формирование maṣdar из формы V корня dj-l-w, что означает «появиться, чтобы появиться, чтобы быть ясным или блестящим». Rabāḥ b. "Амр аль-Ḳaysī (примерно 180/796 г.) Ири, кажется, первым использовал этот термин для обозначения проявления Бога человеку во время Суда, а затем в Раю (Л. Массиньон, Эссай сурдокация лексики техники де ла мистика musulmane, Париж, 1922, 217).
Позже мистики сохраняют смысл «раскрытия» в терминах (см. Ибн аль-Араби, Исила аль-Шуфийя, в Расаиле, Ḥaydarābād 1948, 9, и это часто повторяется другими авторами), а также исследует его диапазон значение для инициации. Таджалли раскрывает божественное знание, находящееся в сердце человека, открывая ему путь к гнозису. Такая теофания настолько сильна (согласно Ḳur'ān, VII, 143, она сводила гору Синай к пыли перед глазами Моисея), что это сделало человеческое эго неустойчивым. Мистики затем экспериментируют, пытаясь уничтожить «Синай души», согласно формуле Кубрави-Шуфи (см. Введение Г. Ландольта Н. Исфарарайни, Ревизор-де-тайн, Лаграссе, 1986, 106), а также М. de Miras, La méthode spirituelle d’un maître du Soufisme iranien, Nur Ali-Shah, Paris 1973, 295, 322). Поэтому человек может терпеть только теофании божественных атрибутов, имен и поступков, и это парадоксально формирует «столько защитных завес между божественным сущностным существом и существом».
Ибн аль-Араби, который отличает эти два термина, сделал первый из них основой его метафизической доктрины. Ибн Шалдун ставит таджалли в другое место как характерный принцип основных представителей «школы теофании» (ахл или ахаб аль-таджалли), который, по его мнению, представляет собой главный поток мысли в «современном» фуфизме (Шифа аль-саиль Ли- tahdhīb al-masā'il, Tunis 1991, 212, Muḳaddima, tr. V. Monteil, Discours sur l’Histoire universelle, Бейрут 1968, 1017-22, однако поэт Ибн аль-Фари, который также включен в эту меняющуюся иерархию, выступает за термин fayḍ). Согласно Ибн аль-Араби, множественность постепенно простирается наружу от единства, через длинную непрерывную линию теофаний, которые принимают бесчисленные разные формы; мир продолжает существовать благодаря «вечному творению» (халда дядид). Благодаря «облучению» Божественной Сущности на них существа переходят от ничтожества к существованию или от виртуального существования до эффективного существования. Таким образом, все или каждое существо является «теофаническим локусом» (maẓhar, madjlā), сосудом (ḳābil), который получает это «облучение» в соответствии с его предрасположенностями (isti’dād). Следовательно, человек видит только свой образ в божественном зеркале. В других местах большинство мастеров отрицают, что Бог раскрыт объектам в Его Сущности (таджалли дхати, см., Например, Ибн аль-Араби, аль-Футутат аль-маккия, Каир 1329, II, 606). Для Тадж аль-Дин аль-Субки (Шабаш ат аль-шафийи аль-кубра, Каир, 1964, II, 312), автор, как и аль-Шушари, имел это восприятие таджалли, но он боялся разглашать свои эзотерические последствия в своей Рисала (см. Cit.). Ибн аль-Араби развивает метафизику таджалли во многих отрывках своих произведений (в частности, Фусу-аль-ḥikam и K. al-Tadjalliyāt, для этой последней работы используйте издание О. Яхии в аль-Машри [1966- 7]). Эта доктрина явно распространилась главным образом на школу Ибн аль-Араби (Шашани, Шили, Шайари и т. Д.), Но и на более ортодоксально суннитизм (см., Например, К. аль-Таджаллият из Шадхили Ибн Загдана, м. Берлин Мы, II, 1505), Имамитский гнозис (см. La philie shi’ite, тексты Х. Амоли, изд. Х. Корбин и О. Яхия, Париж-Тегеран, 1969), а также Исмаили Гнозис («Азиз-и Насафи», «Ливр» de l’homme parfait, изд. М. Моле, Париж-Тегеран, 1962, Х. Корбин, Трилогия ималия, Париж-Тегеран, 1961); Исмаили уже исповедовали учение о циклах оккультизма (сатр) и проявления (таджалли). |
Tad̲j̲allī (1,059 words)
(a.), a maṣdar formation from form V of the root d̲j̲-l-w, which means «to appear, to come to light, to be clear or brilliant». Rabāḥ b. ʿAmr al-Ḳaysī (d. ca. 180/796) of Irāḳ seems to have been the first to use this term to designate the manifestation of God to a person at the time of the Judgement and then in Paradise (L. Massignon, Essai sur les origins du lexique technique de la mystique musulmane , Paris 1922, 217). Sahl al-Tustarī (d. 283/896) introduced it into Ṣūfism, giving it a meaning which is reproduced in the manuals of the 10th and 11th centuries (G. Böwering, The mystical vision of existence in classical Islam, 172-5 and index s.v. taǧallī ; al-Kalābād̲h̲ī, al-Taʿarruf li-mad̲h̲hab ahl al-taṣawwuf , Damascus 1986, 121-2; al-Ḳus̲h̲ayrī, Risāla , Damascus 1988, 74; al-Sarrād̲j̲, al-Lumaʿ fi ’l-taṣawwuf, ed. Nicholson, Leiden 1914, 362, etc.). The tad̲j̲allī consists of mukās̲h̲afa, an «unveiling», which allows divine light to «irradiate» the heart of the meditator; it therefore releases human nature from its darkness in the same way that the sun chases away gloom (cf. Ḳurʾān, XCII, 2). The influence of al-Tustarī is also equally noticeable in the Sālimiyya, a spiritual movement which grew from him, as in his disciple al-Ḥallād̲j̲ (L. Massignon, Passion , 2Paris 1975, i, 432, 568, 621, iii, 181-2; but note that Massignon has a tendency to «Christianise» the word tad̲j̲allī by translating it as «transfiguration», and in fact Christian Arabs use this same term to denote the Transfiguration of Christ). Later mystics retain the meaning of «unveiling» in the term (cf. Ibn al-ʿArabī, Iṣṭilāḥ al-ṣūfiyya, in Rasāʾil , Ḥaydarābād 1948, 9, and this is often taken up again by other authors) while also exploring its range of meaning for initiation. Tad̲j̲allī reveals divine knowledge which is in the heart of man, thus opening to him the pathway to gnosis. Such theophany is so powerful (according to Ḳurʾān, VII, 143, it reduced Mount Sinai to dust before the eyes of Moses) that it made the human ego volatile. Mystics then experiment by attempting to annihilate the «Sinai of the soul», according to the formula of Kubrawī Ṣūfīs (cf. the introduction of H. Landolt to N. Isfararayini, Révélateur des mystères , Lagrasse 1986, 106; and see also M. de Miras, La méthode spirituelle d’un maître du Soufisme iranien , Nur Ali-Shah , Paris 1973, 295, 322). Therefore a person can only tolerate theophanies of divine attributes, names and acts, and these paradoxically form «so many protective veils between the divine essential being and the creature». The term tad̲j̲allī also has a metaphysical and a cosmogonic meaning; as the correlative of the first, it ¶ appears in Ṣūfism, especially from Ibn al-ʿArabī onwards. The Arab philosophers were already using tad̲j̲allī in such a perspective. For Ibn Sīnā, souls and the tangible world flow by «irradiation» from the actuating intellect, which itself comes from God, the supreme light (L. Gardet, La pensée religieuse d’Avicenne , Paris 1951, 52, 166). In the work of the falāsifa, as in that of the later mystics, the notion of tad̲j̲allī shows affinities with that of fayḍ , the theory of «emanation», borrowed from Plotinus. Ibn al-ʿArabī, who distinguishes the two terms, made the first one of them the foundation for his metaphysical doctrine. Ibn Ḵh̲aldūn puts tad̲j̲allī elsewhere as a characteristic tenet of the major representatives of «the school of theophany» (ahl or aṣḥāb al-tad̲j̲allī) which in his opinion represents the major current of thought in «modern» Ṣūfism (S̲h̲ifāʾ al-sāʾil li-tahd̲h̲īb al-masāʾil , Tunis 1991, 212; Muḳaddima, tr. V. Monteil, Discours sur l’Histoire universelle , Beirut 1968, 1017-22; however, the poet Ibn al-Fāriḍ, who is also included in this changing hierarchy, favours the term fayḍ). According to Ibn al-ʿArabī, multiplicity extends gradually outwards from unity, through a long unbroken line of theophanies, which assume countless different forms; the world continues to exist thanks to «perpetual creation» (k̲h̲alḳ d̲j̲adīd). By the «irradiation» of the Divine Essence on them, creatures pass from nothingness to existence, or from virtual existence to effective existence. Everything or every being is therefore a «theophanic locus» (maẓhar, mad̲j̲lā), a receptacle (ḳābil) which receives this «irradiation» according to its pre-dispositions (istiʿdād). Consequently, man sees only his own image in the divine mirror. Elsewhere, most of the masters deny that God is revealed to objects in His Essence (tad̲j̲allī d̲h̲ātī ; cf., e.g. Ibn al-ʿArabī, al-Futūḥāt al-makkiyya , Cairo 1329, ii, 606). For Tād̲j̲ al-Dīn al-Subkī (Ṭabaḳāt al-s̲h̲āfiʿyya al-kubrā , Cairo 1964, ii, 312), an author as early as al-Ḳus̲h̲ayrī had this perception of tad̲j̲allī, but he was afraid to divulge its esoteric implications in his Risāla (loc. cit.). Ibn al-ʿArabī develops the metaphysics of tad̲j̲allī in many passages of his works (in particular the Fuṣūṣ al-ḥikam and the K. al-Tad̲j̲alliyāt; for this last work, use the edition of O. Yahia in al-Mas̲h̲riḳ [1966-7]). This doctrine has clearly diffused mainly into the school of Ibn al-ʿArabī (Ḳās̲h̲ānī, Ḏj̲īlī, Ḳayṣarī, etc.) but also into more orthodoxly Sunnī Ṣūfism (cf. for example K. al-Tad̲j̲alliyāt of the S̲h̲ād̲h̲ilī Ibn Zag̲h̲dān, ms. Berlin We II, 1505), Imāmite gnosis (cf. La philosophie shiʿite, texts by H. Amoli, ed. H. Corbin and O. Yahia, Paris-Tehran 1969), and also to Ismāʿīlī gnosis (ʿAzīz-i Nasafī, Le livre de l’homme parfait, ed. M. Molé, Paris-Tehran 1962; H. Corbin, Trilogie ismaélienne , Paris-Tehran 1961); the Ismāʿīlīs already professed the doctrine of the cycles of occulation (satr) and of manifestation (tad̲j̲allī). |
The occurrences of the term tad̲j̲allī in mystical literature, particularly in that which is later than Ibn al-ʿArabī, are too numerous to be recorded here. But a discussion of the teaching of the master on this subject is presented by Suʿād al-Ḥakīm, al-Muʿd̲j̲am al-ṣūfī, Beirut 1981, 257-69
- similarly see H. Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ʿArabī, Paris 1958, 324 (index)
- G. Böwering, The mystical vision of existence in Classical Islam. The Qurʾānic hermeneutics of the Ṣūfī Sahl At-Tustarī (d. 283/896), Berlin and New York 1980
- W.C. Chittick et alii, Les Illuminations de la Mecque, The Meccan Illuminations, Paris 1988, 501 n. 7 (with copious references to passages on tad̲j̲allī in al-Futūḥāt ¶ al-Makkiyya of Ibn al-ʿArabī)
- Chittick, The Sufi path of knowledge, Albany 1989, index s.v. jilwa.
Религиозная философия ислама
В заключительной части раздела о катафатических атрибутах мутакаллимы-систематисты обсуждают два возможных (йаджуз) описания Бога — познаваемость Его сущности и лицезримость Его. Многие мутакаллимы (а также мусульманские философы-аристотелики) считают, что людям дано постичь лишь атрибуты Бога, но отнюдь не Его сущность (хакыка).
Вопрос о лицезримости (ру’йа) касается преимущественно потусторонней жизни. О том, что праведники будут наслаждаться лицезрением Бога «воочию», учат традиционалиты, ссылаясь на Коран и Сунну, прежде всего на следующее кораническое свидетельство о Судном дне: Лица [праведников] будут сияющие, На Господа своего взирающие. (75:22-23)
Согласно ещё одному айату (83:15), в тот день грешников отделят от Господа завесой (махджубун). Отсюда заключают, что праведники смогут лицезреть Его. В Сунне сказано, что избранные увидят Всевышнего воочию, подобно тому «как лицезреют лунный диск в ночь полнолуния».
Мутазилиты выступали против такого антропоморфизма, который считали противоречащим и разуму, и Писанию. Ибо физическое лицезрение предполагает ряд условий, в том числе нахождение объекта напротив глаз наблюдателя, исхождение зрительного луча от глаза к нему (или наоборот, соответственно двум учениям о механизме зрительного процесса), отпечаток в зрачке образа этого объекта. И все это невозможно в отношении Бога, коли Он превыше телесного.
Против лицезримости свидетельствует и само Писание. Ведь в нём четко сказано, что «взорам не дано постичь Бога» (6:103). И всюду в Коране порицаются те, кто требовал воочию увидеть Господа (например, 2:55; 4:153; 25:21). Примечательны и слова Божьи в ответ на соответствующую просьбу Моисея: «Не дано тебе увидеть Меня!..» (7:143). К тому же возможность «разговора» Бога с людьми айат 42:51 ограничивает тремя способами: через завесу, посредством вестника/ангела и внушением. Никакой четвёртой альтернативы, а именно разговора с лицезреющим Его, не предусмотрено. Относительно же вышеприведенных айатов 75:22-23 мутазилиты отмечают, что фигурирующее здесь слово назыра может означать не «взирающие», а «размышлющие [о Боге]» или «ожидающие [благодеяния Его]», тем более, что слово иля в выражении иля раббиха — на Господа своего — допускает понимание не как частицы «на», а как существительного (мн.ч. аляа’ — см. айат 7:69), означающего «милость» (ни‘ма).
Уча о возможности лицезрения Бога, ашариты и матуридиты вместе с тем воздерживаются от уточнения характера (кайф) этого лицезрения и отрицают непременность означенных физических условий. Но в таком случае, саркастически возражают их оппоненты-мутазилиты, слепой в Китае способен увидеть комара в Испании! Любопытно, что в обоснование возможности лицезрения суннитские мутакаллимы и другие богословы ссылаются на ту же историю с Моисеем: будь таковое нереальным, пророк не просил бы о нём! Касательно же приводимых мутазилитами коранических текстов в айате 6:103 говорится о невозможности постижения/идрак, ибо последнее подразумевает охват (ихата) предмета со всех сторон, тогда как лицезрение не предполагает этого. А слова Господа в отношении Моисея подразумевают лишь невозможность для смертных увидеть Его именно в этой, земной жизни. К чисто потусторонним реалиям следует отнести и четвертую альтернативу, не упоминающуюся в айате 42:51.
Ашариты претендуют на рациональное обоснование возможности лицезрения, доказывая, что именно благодаря факту своего существования всякое сущее доступно лицезрению. Аль-Матуриди же и многие его последователи предпочитают апеллировать здесь исключительно к традициональным свидетельствам — Корану и Сунне. Что касается лицезрения Бога воочию/наяву кем-либо из смертных в земной жизни, то теоретически, с позиции разума, оно само по себе возможно, отмечают мутакаллимы, но таких прецедентов не было. Правда, некоторые богословы придерживаются версии о лицезрении Всевышнего пророком Мухаммадом в ночь его Небошествия (ми‘радж). Однако подавляющее большинство мутакаллимов и других богословов её отрицают. Ряд богословов допускают видение Бога людьми во сне.