Обсуждение:Аят

Аяты

Некоторые известные аяты:

• Аят Трона
• Аят света
• Аят аль-хираба (восстание 5:33)
• Аят о долге

Encyclopaedia of the Qurʾān / Verse(s)

Наименьшие формально и семантически независимые коранические речевые единицы, отмеченные завершающей рифмой. Кораническое слово āya (мн. āyāt, вероятно, от сирийского āthā, ср. евр. otth; см. Jeffery, For. vocab. ), «знак», стало техническим термином, используемым для обозначения стиха Корана. Однако, подобно термину сура (qv), который также вошел в арабский язык (qv) через Коран, в самом кораническом корпусе слово ая означает литературную единицу, не имеющую определенного размера, возможно, ни на одной стадии не идентичную кораническому стиху (см. литературные структуры Корана ). В процессе передачи Корана ая фигурирует в первую очередь как часть дискурса авторитета Священных Писаний, в котором Пророк и его слушатели участвовали на протяжении всего периода появления Корана (см. Откровение и вдохновение ). Этот дискурс включает в себя понятия ая, суры, курана и китаба (см. книгу ; названия курана ). Только в мусхафе (см.), каноническом кодексе Корана, систематизированном после смерти Пророка (см. сборник Корана ; своды Корана ), слово ая недвусмысленно обозначает коранический стих. В этой статье сначала будет кратко описан коранический дискурс, имевший место в ходе карьеры Мухаммада. Во второй части будут обсуждаться вызывания и цитаты ранних стихов в более поздних коранических текстах (см. хронологию и Коран ) и, наконец, будут рассмотрены различные проявления литературной единицы «стих», ая, в каноническом тексте. Кораническое воображение ая Айя в Коране — это не описательный термин, а скорее функциональное обозначение, которое в ранних сурах в первую очередь обозначает небиблейские признаки (см.) божественного всемогущества (см. силу и бессилие ), такие как видимые в природе ( 76 :6-16;77:25-7;79:27-32 и т. д.; рассматривайте природу как знаки ) или вспомните из истории ( q 51:34-46;79:15-26; и т. д.; см. историю и Коран ; форма и структуру Корана ). Таким образом, в подавляющем большинстве случаев слово āya не связано с текстом. В одной довольноранней суре q 83:13, однако, похоже, он охватывает неопределенную текстовую единицу: «когда ему читают наши знамения , он говорит: просто легенды древних» ( идха тутла алайхи аятуна кала асатиру л-аввалин; см. поколения ). В этой суре, которая уже отражает раздвоенную категоризацию слушателей на верующих (алладхина аману) и грешников, неверующих ( алладхина аджраму, q 83:29; см. вера и неверие ), «знамения» недвусмысленно представлены как тексты, которые читаются и служат доказательством божественной силы. Контекст полемический (см. полемический и полемический язык ): герменевтическая ценность декламируемых текстов (см. чтение корана ) не признается группой слушателей, которые пытаются дистанцироваться от послания, утверждая, что знают его издревле, и которые не признают функцию аятов как знаков авторитета (см.). Однако коранический носитель, используя слово айат, которое напоминает о гораздо более часто обсуждаемых визуальных и часто чудесных признаках божественного всемогущества, наблюдаемых в природе и истории, заявляет о чудесном и непосредственно убедительном характере декламируемых текстов (см . ; чудеса ; неподражаемость ). Это прежде всего их языковой облик, их особо поэтический код (см.риторика и Коран ; язык и стиль корана ), что обосновывает притязания коранических разделов текста на чудесные знамения божественной силы. Близость ранних коранических текстов к поэзии (см. Поэзия и поэты ) или не менее художественная речь прорицателей (см.)не раз косвенно признавалась противниками Пророка (см. оппозицию Мухаммаду ). Действительно, поэтичность ранних коранических текстов, по-видимому, спровоцировала попытки дисквалифицировать его как посланника (см.), типологически связав его с поэтами ( q 69:40-1: иннаху ла-каулу расулин каримин ва-ма хува би-каули). шаирин… калилан ма туминун, «это речь [qv] благородного посланника, а не речь поэта! Как мало ты веришь!» ср. д 52:29 е.; 68:2; 81:22, где шаир, «поэт», представлен маджнуном, «одержимым, безумным»; видеть безумие ; провокация ; размышления и размышления ) и прорицатели, кахины ( q 52:29: фа-дхаккир фа-ма анта биниммати раббика би-кахинин ва-ла маджнун, «так напомни им, ибо тебя нет, по милости твоего господина [ qv], прорицатель или сумасшедший»; см. Neuwirth, Der historische Islamic). Его речь — возможно, не в последнюю очередь из-за притязаний на сверхъестественный источник, иногда приводимых для нее — казалась наиболее близкой к высказываниям тех ораторов, знакомых в древней Аравии, которые сами находятся под чарами сверхчеловеческой силы (см. доисламскую Аравию и Коран ; Южная Аравия, доисламские религии ). Однако было справедливо подчеркнуто, что притязания Корана на истину (см.) в ранних текстах основаны не столько на внетекстовой отсылке, сколько на самом его посреднике, поэтическом характере его языка. Притязания ранних сур на достоверность не основаны на чем-то помимо текста; скорее, это истина того, что говорится в тексте, что становится очевидным с помощью различных поэтических приемов, что обосновывает его претензии на достоверность: можно говорить о поэтической, а не теологической истине (см . ). Таким образом, в таких сурах , как Q 89, 91, 99 или 100 , нигде не ставится вопрос, на чьем основании декламации могут законно требовать от своих слушателей исправиться . Их нормативные требования к аудитории основаны на том факте, что искусная риторика, такая как кластеры присяг (см. ), действует как искусно отшлифованная линза, которая позволяет увидеть что-то далекое, но зримо реальное, а именно неотвратимость божественного суда (см. Страшный суд ). Таким образом, риторика воспринимается в первую очередь не как инструмент обмана, как того требует современный предрассудок, а скорее как инструмент демонстрации того, что есть и что можно увидеть на самом деле. Более подробное изучение метафоры линзы может сказать, что знание того, кто создал линзу, имеет гораздо меньшее значение, чем просто просмотр через нее. В каком-то смысле было бы совершенно неправильно ставить вопрос, на чьем основании следует признавать то, что видишь ( Синай , От Корана до Китаба, готовится к печати). Таким образом, изначально лингвистический код гарантирует характер коранических текстовых единиц как знаков божественной власти. Постепенная самотеологизация коранического дискурса — если снова обратиться к обзору Синая — продолжается с разрешения Мухаммада от третьего лица. В ответ на острую полемику и саркастические возражения декламации Мухаммада вынуждены давать некоторый отчет о том, откуда и как они достигают своей аудитории. Таким образом, Коран приводится к рудиментарной форме профетологической рефлексии, о чем свидетельствуют 81:19-25: иннаху ла-каулу расулин карим/дхи кувватин 'инда дхи л-арши макин/мута'ин тумма амин/ва-ма сахибукум бимаджнун лякад раху би-л-уфуки л-мубин/ва-ма хува ала л-гайби би-данин/ва-ма хува би-каули шайтанин раджим, «это речь благородного посланника, обладающего властью у владыки трон и высоко поставлен, повинуется и заслуживает доверия. Ваш спутник не сумасшедший. Он видел его ¶на светящемся горизонте; он не смотрит на невидимое скупо. И это не речь дьявола, проклятого». См. д 53:2f. где неспецифическое заявление Мухаммада о божественном вдохновении теперь с большей терминологической точностью квалифицируется как «откровение», в хува илла вахьюн юха/алламаху шадиду ль-кува, «это всего лишь открытое откровение. Сильный научил его» ( q 53:4-5; Sinai , From qurʾan to kitāb, готовится к печати). К числу этих уловок косвенного разрешения можно отнести отождествление чтения Мухаммада с божественными знаками ( аят ) (см. q 46:7; 34:43 ; 31:7; 2:252). Более или менее систематическое использование «пророческого вы», датируемого ранними мекканскими временами, можно рассматривать как второй шаг, отражающий развитие на уровне литературной техники. Николай Синай определяет третий шаг в том же направлении в тех ранних мекканских отрывках, в которых коранический дискурс восходит к письменному небесному архетипу (см. Небесную книгу ). Скорее всего, этот шаг тоже был вызван полемикой. Как следует из q 74:52, устность ( qv) декламаций Мухаммада рассматривалась как выдающая их человеческое происхождение: «скорее, каждый из них желает, чтобы ему дали развернутые свитки (qv)» (бал юриду куллу мрин минхум ан йута сухуфан мунашшара) . В другом месте и, вероятно, в качестве реакции на аналогичные обвинения, такие как шухуф, «свитки» представлены как на самом деле образующие своего рода письменный черновик, декламация Мухаммада является лишь устным обнародованием или чтением ( 80 :10-16): «Однако это только напоминание, кто желает, тот запомнит в свитках, высоко почитаемых, вознесенных и очищенных руками писцов, почетных и благочестивых» ( калла иннаха тадхкира фа-ман ша'а дхакараху фи сухуфин мукарраматин марфухатин мутаххаратин би-айди сафаратин кирамин барара, q 80:11-16; ¶ см. память ; память ; благочестие ). Поскольку перформативную устность откровений Мухаммада, которые, по-видимому, рассматривались как несовместимые с их притязаниями на божественное авторство, нельзя было просто отрицать, она, по крайней мере, уравновешивается. Наконец, в еще одном отрывке используется термин китаб вместо сухуф или лоух, « табличка » (как в q 85:22; см. сохранившуюся табличку ; письменные и письменные принадлежности ): сокровенная книга, к которой прикоснутся только очищенные , откровение от владыки миров» ( иннаху ла-куранун карим фи китабин макнун ла йамассуху илла л-мутаххарун танзилун мин рабби л-аламин, q 56:77-80). Таким образом, первые откровения Мухаммада квалифицируются либо с функциональной точки зрения — они служат тадхкирой, т.е. наставление — или из перформативного — они представлены как коран, чтение — затем говорят, что они «в» (фи) , что-то еще: сухуф, лоух, китаб . Эта последняя сущность, скорее всего, рассматривается как своего рода трансцендентный носитель информации, до которого можно проследить основное послание проповеди Мухаммада. В q 56:80 это двусоставное самоопределение расширяется третьим элементом, а именно ссылкой на процесс, посредством которого небесное письмо трансформируется в земное чтение, то есть танзил, «откровение». Где в этом процессе находится понятие ая как стиха? Это слово появляется впервые и только один раз в тексте конца ранней мекканской эпохи, служа косвенным разрешением Пророка ( q 83:13). Обвинение в неуважении к знамениям , представленным здесь, становится в более поздних мекканских и мединских сурах стандартным аргументом ( q 31:7; 34:5, 38). Этот аргумент дополнительно подкрепляется определением знамений как баййинат, «проясненных», самим божественным посланником («мы разъяснили знамения для людей, которые « твердо веруют», qad bayyannā l-ayati liqawmin yūqinūn, q 2:118; «посмотрите, как мы разъясняем им знамения, а затем посмотрите, как они извращаются», унзур кайфа нубаййину лахуму л-аяти тумма нзур анна йуфакун, вопрос 5:75 ; ср. 2:99; 5:89; 45:25, 46). Идея о том, что декламация особенно адаптирована к способностям слушателей к пониманию, получает дальнейшее развитие в текстах, которые свидетельствуют о дополнительных актах прояснения, сначала посредством структурирования текстов ( таким) , а затем их толкования ( тафзил) : позднемекканская сура q 11 (Сурат Худ) начинается так: « Алиф лам ра. Книга с разделами, тщательно сформулированными и ясно изложенными от мудрых, всезнающих» ( алиф лам рā. китабун ухкимат аятуху тумма фушилат мин ладун хакимин хабир, q 11:1; см. бога и его атрибуты ; мудрость ; знание и учусь ; скрытое и скрытое ). Такое уточнение текстов даже рассматривается как решающий фактор для составления зарождающегося арабского писания: «книга, разделы которой были хорошо разъяснены, арабский коран , адресованный знающим людям » yaʿlamūn, q 41:3; внутрикоранические и экзегетические споры об арабском характере текста см. в иностранной лексике ). На еще более позднем этапе аяты , сделанные ясными и недвусмысленными (см. Неоднозначные ), явно противопоставляются другим, допускающим более одного понимания - см. Мединский стих q . 3:7: «это он ниспослал вам книгу, с частями, точными по смыслу, которые являются матерью книги, и другими, которые двусмысленны» (хува лладхи анзала алайка л-китаба, минху айатун мухкаматун хунна умму ль-китаби ва-ухару муташабихатун) . В равной степени мединской является идея, выдвинутая в q 2:106, о том, что айя может в процессе общения время от времени становиться объектом модификации или быть забытым и замененным: « какой бы стих мы ни отменили или заставили забыть, лучший или подобный» ( mā nansakh min ayatin aw nunsihā naʾti bi-khayrin minhā aw mithlihā; см. отмену ). Начиная с поздних мекканских времен, термин āya теряет свою коннотацию знака, обладающего особой привлекательностью, и становится просто «текстовой единицей, разделом». В этом позднем понимании термин айя используется в контексте аргумента центральной важности, который был вызван уникальной ситуацией коранических откровений. Неверующие подняли провокационный вопрос, почему откровение Мухаммада дошло не целиком, а по частям: «Неверующие говорят, если бы ему ниспослали Коран весь сразу?» ( ва-кала лладхина кафару лоу ла нуззила алайхи ль-курхану джумлатан вахида, q 25:32), т.е. как полная книга, как в случае иудеев и христиан (см. иудеи и иудаизм ; христиане и христианство ; Священное Писание и Коран). ). Коранический ответ на этот вызов звучал так: «Вот как [это ниспослано], потому что мы хотели укрепить им ваше сердце (см.), и мы читали его особым образом» ( ка-дхалика ли-нутхаббита бихи фуадака ва- ратталнаху тартилан, q 25:32). Тот факт, что из-за расположения Корана Священное Писание, которое нужно читать, не находится под контролем передатчика, представлен как результат божественной мудрости . То, что противники считали досадным недостатком, было превращено «в предварительное условие для того, чтобы Сам Бог взял на себя до сих пор человеческую деятельность по чтению (коран) и толкованию ( баян)». . Таким образом, иудаизм и христианство превзошли остроумное переописание коранического « способа откровения ad rem »» (Мадиган, образ Корана, 68), превративший его из пассива в актив. Нет лучшей иллюстрации того, как динамика межобщинной полемики может привести к подлинной переоценке ценностей : то, что одна сторона считает вопиющим недостатком, возвышается другой стороной «через смесь злости и теологической хитрости». , до ранга подлинного признака его самоопределения» ( Синай , От Корана до Китаб, готовится к печати). Этот тафсил аль-айат, толкование разделов коранического текста ( q 41:3), квалифицирует откровение как арабский текст, обращающийся к сердцам понятным образом. В конце этого развития айя устанавливается как термин для обозначения соответствующих, хотя и не определенных, единиц коранического текста. Таким образом, коранический текст, который свидетельствует как о появлении священного писания, так и об общине ( Авраам [qv] и Измаил [qv] молитва [qv] об освящении Каабы [qv]), может относиться к аятской форме откровений. как достижение, которое позволяет Мекке (qv), месту ее происхождения, соперничать с Иерусалимом(qv) в его самой выдающейся прерогативе: быть признанным местом рождения божественных сообщений ( Исайя 2:3: Закон выйдет из Сиона и слово Господне из Иерусалима; см. Нойвирт, Духовное значение). q 2:128-9 говорит: «Господь наш, заставь нас подчиниться Тебе и сделай из нашего потомства нацию, которая подчиняется Тебе. Покажи нам наши обряды и помилуй нас (см. Ритуал и Коран ; прощение ), Ты действительно Прощающий, Милосердный (см. Милосердие ). Наш господин, пошли к ним посланника из их среды, который прочитает им Твои знамения, научит их книге и мудрости и очистит их (см. Чистота и омовение ; ритуальная чистота ); ты могущественный, мудрый» (раббана ва-джална муслимина лака ва-мин дхуррийатина умматан мусульманин лака ва-арина манасикана ва-туб алайна иннака анта л-таввабу л-рахиму. -йугаллимухуму ль-китаба валь-хикмата ва-юзакких иннака анта ль-азизу ль-хаким) .¶ Стихи, на которые ссылаются, и стихи, цитируемые в Коране: басмала и фатиха. Хотя в процессе общения, по-видимому, не существовало термина для обозначения «стиха», с самого начала понятие стиха было сильно развито в Коране. Стихи четко структурированы и недвусмысленно разграничены нередко за счет фонетически выразительных рифм (см. Рифмованная проза ). Хотя в Коране иногда встречаются идентичные аяты, например, фраза вайлун йаумадхин лил-мукадхзибин, «горе в тот день тем, кто осуждает», фигурирует в качестве припева в q 77 (Сурат аль-Мурсалат; q 77:15, 19 ). , 24 и т. д.) и повторяется в q 83:10 — их повторение обычно не передает смысл текстовой цитаты, ввиду ярко выраженного устного характера Корана (см. устная и письменная речь в аравии ). Однако некоторые стихи из более ранних текстов, кажется, цитируются или вызываются в более поздних коранических контекстах, тем самым проливая свет на самореферентность Корана. Показательным примером является басмала (см.), формула «во имя Бога, сострадательного, милосердного». Так, в q 27:30 цитируется письмо, отправленное Соломоном (qv) царице Савской (qv): «оно от Соломона, и в нем говорится: 'во имя Бога сострадательного, милосердного'» ( innahu мин сулеймана ва-иннаху би-сми ллахи л-рахмани л-рахим см. также билькис ). Что здесь демонстрируется, согласно наиболее правдоподобной гипотезе, так это то, что обычай начинать письменные документы с басмалы является достойным древним обычаем, примененным уже древним пророком к его письменному посланию (см. пророки и пророчество ). Обычно предполагается, что коранические тексты последовательно записывались в средний и поздний мекканский периоды, когда стихи усложнялись структурно и через эту процедуру были связаны с басмалой . Эта формула, в которой божественное имя ар-рахман выводится на видном месте, скорее всего, возникла в то время , когда это божественное имя заменило другие. Поскольку в q 27:30 божественное имя ар- рахман фигурирует только в басмале , формулу следует рассматривать как цитату из этого текста. Но, конечно же, басмала , провозглашенная через Фатиху (см.), также является надлежащим введением в устно передаваемую священную речь . В Коране он предшествует текстам всех сур, за исключением q 9. Басмала считается обычным стихом в первой суре (Сура аль-Фатиха, «Открытие»), хотя когда текст читается в ритуальном молитвы она отделена от основного текста Фатихи другими формулами (см. Нойвирт, Сурат аль-Фатиха; см. также молитвенные формулы ). Рассмотрение его как обычного стиха связано, как будет показано, со своеобразным узнаванием, которое Фатиха нашла в самом кораническом тексте (см. повседневную жизнь, коран в ). q 15:87 торжествующе заявляет, что, помимо его декламации Священных Писаний, теперь в распоряжении Пророка есть определенная группа стихов, которые можно повторять снова и снова — «семь ектений-стихов»: «воистину, мы дали вам семь ектений -стихи ( матани) и мощное чтение» ( ва-лакад атайнака саббан мина л-матани ва-л-курана ль-азим; см. часто повторяется ). Хотя конкретный термин не упоминается, единицы, которые считаются саб' (семь), безусловно, являются стихами. Намек на Фатиху — интерпретацию, которой уже придерживается большая группа классических экзегетов (см. Нойвирт, Референциальность). Альтернативная интерпретация, отстаиваемая некоторыми учеными, такими как Р. Парет ( Коран; Рубин, Экзегеза) и А. Уэлч (Коран), то, что матхани должен указывать на легенды о наказаниях (см. Горовиц, ку ), несостоятельно (см. истории о наказаниях ), поскольку эти истории еще не были составлены во время появления Корана. Слово матхани , форма множественного числа от матна («в двойном числе», q 4:3; 35:1; 34:46), встречается в ¶ q 39:23, где оно используется для обозначения не отдельного частичного корпуса, кроме Коран, состоящий из семи частей, но появляется как квалификация китаб in toto: «Бог ниспослал лучшие речи в книге с похожими, повторяющимися текстами, от которых дрожит кожа у тех, кто боится своего господина; тогда их кожа и сердца становятся мягкими при упоминании о Боге» (аллаху наззала ахсана ль-хадитхи китабан муташабихан матания, такшахирру минху джулуду лладхина яхшавна раббахум тумма талину джулудухум вакулубухум иля зикри ллахи). « Матани» здесь относится к одинаково повторяющимся единицам текстов, которые кажутся больше, чем отдельные стихи, и, ввиду приписываемого им психологического эффекта, возможно, относятся к историям о наказаниях. Это значение, однако, выведено из особого контекста поздней мекканской полемики и совершенно несовместимо с более ранним положением q . 15, когда еще не существовало множества историй о наказаниях, не говоря уже о семи таких историях (см. Нойвирт, Сурат аль-Фатиха). Фатиха в своей канонической форме действительно состоит из семи стихов, число которых достигается путем подсчета басмала , который обычно считается не стихом, а вступительным заклинанием. Однако тот факт, что Фатиха «первоначально» состояла не из семи, а из шести стихов, не противоречит ее отождествлению с семью матхани, причем «семь» часто понимается в смысле небольшого «круглого» числа. не обязательно численно семь (см. числа и перечисление ). Веским аргументом в пользу саб'мина л-матхани, означающего Фатиху, является тот факт, что вся сура ( q 15) изобилует краткими обращениями к тексту Фатихи, тем самым отмечая появление этого конкретного текста как важное событие. Фатиха действительно знаменует собой поворот в литургической практике общины, поскольку ее текст первоначально не считался частью Корана, декламации, а скорее использовался как совместная молитва и как таковой часто повторялся, таким образом заслуживает ярлыка саб' мина л-матани (см. Neuwirth, Referentiality). В конце концов, фатихи пришли, чтобы завершить литургическую службу, которая до этого должна была состоять из чтения Корана ( см. q 15:87 ; ) и унаследованные ритуальные жесты. В то время Фатиха, предположительно, была известна под одним из своих альтернативных названий, а именно аль -хамд (упоминается как таковое в q 15:98; см. похвала ; похвала ). Типология коранических стихов Поэтическая структура Корана отмечена рифмованными окончаниями стихов. Классификация рифм была проведена для мекканских частей Корана в Neuwirth, Studien . Было показано, что семантически определенные группы стихов в ранних сурах регулярно заключены в скобки общим рисунком рифмы; таким образом, эсхатологические введения, такие как q 101:1-3, отличаются от последующего предсказания событий в последний день ( q 101:4) и снова от описания суда (qv; q 101:6-11) с помощью отдельных рифм. закономерности (см. также эсхатологию ; Страшный суд ; апокалипсис ). ). Существует значительная разница между теми сурами, которые классифицируются как раннемекканские, чьи окончания содержат не менее восьмидесяти типов рифмовки, суры, классифицируемые как средние мекканские, с семнадцатью типами рифмованных окончаний, и суры, классифицируемые как позднемекканские, с только пятью типами рифмованных окончаний. Масштабы разнообразия рифм связаны с общим стилем Корана. Суры, обычно считающиеся самыми древними, т. е. те, которые представляют собой рифмованную прозу садж в строгом смысле слова — короткие единицы, рифмующиеся в часто меняющихся звуковых рисунках с повторением последних согласных и основанные на общем ритме, — состоят из односоставных стихов, содержащих одно двоеточие в каждом. (Что касается двоеточия, текстовой единицы, заимствованной ¶ из классической риторики, см. Norden, Kunstprosa;Нойвирт, Студия; в свободном толковании двоеточие равняется одной фразе. Это, однако, не поддерживается бесконечно. Как только темы становятся менее выразительными, переходя от непосредственного обращения к описанию или более изощренной аргументации, стихи имеют тенденцию становиться длиннее и сложнее.) Односоставные стихи В основном можно выделить два типа односоставных стихов: стихи типа садж ал - кахин (группы клятв, фразы- идха и т. д.; см. форму и структуру корана ) и другие, напоминающие монотеистические гимны ( сабби сма раббика л- аала, «хвалите имя вашего господина, возвышенного», q 87:1). Таким образом, самые ранние стихи не обязательно созданы по образцу кахинской речи , но часто кажется, что они перекликаются с текстами монотеистических гимнов. Следует также иметь в виду, что стиль кахин стихи изменили свою функцию: загадочная речь не подготавливает путь к раскрытию действительно неизвестной опасности, как это часто бывает в предсказаниях кахинов (см. Neuwirth, Der historische Mohammad), а решение короткие стихи групп клятвы (см. Neuwirth, Images) и idhā-фразовые группы не вызывают особого удивления: это весть о приближающемся судном дне. Тем не менее, с риторической точки зрения, напряжение в этих текстах создается средствами, отсутствующими в существующих литературных жанрах, что существенно расширяет спектр литературных форм. Группы определенных синтаксических структур, представленные в коротких стихах, далеки от функциональной обычной речи; они также не знакомы из поэзии. Примечательно, что коранический садж иногда инвертирует обычную последовательность синтагм, чтобы облегчить достижение выразительных рифм; таким образом, в коранической фразе идха глагол ¶стоит в конечной позиции, в отличие от обычной прозы (об эстетическом воздействии одночастных стихов см. Продажи, Приближение ). С другой стороны, короткие стихи гимнов были бы знакомы из литургического языка в христианском употреблении (см. Baumstark, Jüdischer und christlicher Gebetstypus). Действительно, типологическое сходство частей коранических гимнов с христианскими гимнами вдохновило Гюнтера Люлинга на гипотезу христианского происхождения Корана ( Über den Urkoran ; см . ). Однако следует иметь в виду, что коранические гимны в основном используются функционально, служа введением к более длинным текстам или личным призывом к Пророку выполнять литургические задачи. За этими группами стихов нередко следует отчет о принятии их декламации, что приводит к сценарию дебатов (см. Neuwirth, Vom Rezitationstext; см. Дебаты и диспуты ). Только в одном случае можно определить конкретную модель текста гимнов, q 55 (Сурат ар-Рахман, «Милостивый»), а именно Псалом 136 (см. Нойвирт, кораническая литературная структура; см. также псалмы ). ). Тем не менее, в результате переделки псалом был полностью исламизирован и действительно превратился в совершенно новый текст. Точно так же доксологические вводные стихи, которые знакомят с сурами среднего размера в Медине (qv; q 59, 61, 62, 64), не следует читать как заимствование из ранее существовавшего « Ур - текста» из другой религиозной традиции. а скорее как перефразирование формул, полученных из псалмов, которые были распространены в монотеистическом литургическом употреблении того времени . В то время как ранние стихи в стиле кахин и гимны обычно односоставны, более дискурсивные разделы, такие как описание рая (см.) в q 52:17-28 и дебаты в q 52:29-44, обычно отображают двусоставные или даже многосоставные стихи. структуры, т. е. стихи ¶ состоят из целого предложения, в основном паратактически структурированного. Переход засвидетельствован в ранних мекканских текстах от речи садж. с одночастными стихами к более обычной, хотя и все еще поэтически окрашенной, артикуляции свидетельствует о превращении приверженности стандартной доисламской традиции в новую литературную парадигму. Это можно считать подлинным кораническим развитием, знаменующим новый этап в истории арабского литературного языка (см. литературу и Коран ). Многочастные стихи Даже структура многочастных стихов чрезвычайно благоприятна для декламации (см. Nelson, The art of reciting ). Колометрическая структура коранического стиля , сравнимая со знакомой по античной риторике (см. Норден, Кунстпроса ), облегчает устное исполнение текстов. Сравнение формы библейских повествований (qv), рассказанных в Коране, и в поэзии, современной Корану, например, в поэзии Умайи б. Аби л-Сальт решительно поддерживает этот аргумент (см. также мифы и легенды в Коране ). Сравнение между чтением корана и чтением в равной степени еврейской Библии и Тексты Нового Завета подтверждают уникальную предрасположенность коранических стихов к чтению. В иудейской и христианской традициях библейские тексты, большинство из которых изначально не предназначались для декламации, на более позднем этапе были структурированы с помощью нотной записи, чтобы обеспечить сохранение смысла и облегчить декламацию (см. Нойвирт, Три религиозных праздника). ). Хотя в более поздних традициях Коран также снабжен дополнительными маркерами, чтобы предотвратить ошибочное прочтение из-за проблемного соединения или разъединения смысловых единиц (см. чтения Корана , украшения и иллюминацию , рукописи Корана ), это не так .сравнительно зависит от дополнительных правил, поскольку текст в значительной степени свободен от слишком длинных фраз и сложных гипотактических периодов. Примечательно, что среди мусульман особую популярность приобрели два многочастных аята: Престоловый аят ( аят ал-курси, q 2:255; см. престол бога ) и Светлый аят (аят ан- нур , q 24:35 ; см. ), оба выдающихся примера особенно медитативных коранических текстов. В частности, это аят ан-нур («Бог есть свет небес и земли», аллаху нуру ль - самавати ва-л-ард; см . («свет его подобен нише, в которой лампада [qv], лампа в стакане, стакан подобен сверкающей звезде», матхалу нурихи ка-мишкатин фиха мишбах/аль-мишбаху фи зуджаджа/аль-зуджаджату кааннаха кавкабун дурри; см. также планеты и звезды ; символическая образность ) одновременно раскрывает пути, ведущие к познанию божественного, и утверждает их тайну. За описанием природы божественного света, содержащегося в его таинственных сосудах (колонки 2-8), следует призыв к толкованию; двоеточия 9-10 идентифицируют образ лампы как пример, матал, который требует от читателя герменевтической задачи декодирования (см. притчи ). Наконец, двоеточие 11 подтверждает Божью мудрость . в clausula псалтыря, подходящее заключение для раздела об эпистемологической проблеме. Подобные многочастные стихи — уже не спонтанные обращения только к непосредственным слушателям, а составленные так, чтобы учитывать и последующих читателей — описывают полный круг передачи знаний читателю и вызова реакции читателя. Клаусула стихи Любое сходство с садж отбрасывается , когда стихи превышают двусоставную структуру. В этих случаях рифмующийся конец стихов ¶ следует стереотипному образцу -ūn, -īn - , которого едва ли достаточно, чтобы оправдать ожидание слушателей громкого завершения. Появляется новый мнемонический технический прием — рифмованная фраза, синтаксически стереотипное двоеточие, отличающееся от своего контекста тем, что не участвует в основном напряжении речи, а представляет собой своего рода нравственный комментарий к нему. Эту заключительную фразу можно назвать «каденцией» — по аналогии с заключительной частью речи .единицы в григорианском пении, которые своим особым звуковым рисунком вызывают ожидание окончания — или, более скромно, «клаусулы». Музыкальный звуковой рисунок часто стереотипно структурированной фразы-клаусулы усиливает закодированное в ней сообщение, что во многих случаях вводит метадискурс, влекущий за собой моральное суждение о поведении главных героев повествования, как в q 12:29, «истинно , ты был одним из грешников» ( иннаки кунти мин аль-хати'ин; см. грех, большой и малый ). Таким образом, они выходят за рамки основного — повествовательного или аргументативного — течения суры. , вводя духовное измерение: божественное одобрение или неодобрение. Действительно, их наиболее типичным проявлением является ссылка на один из атрибутов Бога, как в q 3:29, «воистину, Бог имеет власть над всем» (уа-ллаху ала кулли шайин кадир) . Эти метанарративные вставки в повествовательную или аргументативную ткань коранического текста, конечно же, в письменном тексте, предназначенном для чтения про себя, выглядели бы довольно разрушительными для более крупного аргумента или повествования. Однако они существенно усиливают воздействие устной декламации. Таким образом, Коран сознательно позиционирует себя как текст, развивающийся на разных, но тесно переплетенных уровнях дискурса. Хотя верно, что не все многочастные стихи имеют такие шаблонные окончания, каденции можно считать характерными. ¶ характерен для более поздних мекканских и всех мединских коранических текстов. Звучная каденция, таким образом, заменяет прежний выразительный рифмованный образец, знаменуя новое и необратимое развитие в появлении текста и новой веры. Каденция - это характерный коранический прием, который соединяет историю и комментарий, делая божественного отправителя сообщения также его экзегетом. История рассказывается как представление человеческого взаимодействия, каденция, функционирующая, чтобы связать это взаимодействие с божественной властью во взаимодействии горизонтальных и вертикальных векторов. Открытие связи между божественным оратором и его человеческой аудиторией, которое прославляется в ранних сурах как новое достижение, дарует здесь и сейчас видение достижимого равновесия между противоположностями, управляющими реальностью (см. пары и пары). Этому прорыву в коранической герменевтике способствуют две текстовые уловки: (i) самореференциальная техника отражения рассказанного мира через различные слои текстовой структуры, как земные, так и трансцендентные, и (ii) трансцендентную жанровую уловку введения двух речевых нитей , одна из которых передается через основной текст, а другая через клаусулу. Здесь мы сталкиваемся с уникальным типом внутреннего коранического комментария, посредством как самореференции, так и увещевания, который предлагает слушателю объяснить, попрактиковаться в баяне и сделать очевидным скрытое измерение смысла (см. многозначность ; толкование Корана: классическое и средневековье ). Слушатель делает это, интерпретируя информацию, переданную в повествовательной нити, как знаки божественных способностей, божественных обещаний и божественных требований, то есть социальных правил (см.закон и Коран ; этика и Коран ). Таким образом, экзегетическая семиотизация воспринятых слов слушателем является неотъемлемой частью самого текста, его внутренней экзегезой.

The smallest formally and semantically independent qurʾānic speech units, marked by a final rhyme. The qurʾānic word āya (pl. āyāt, probably from Syriac āthā, cf. Heb. ōth; see Jeffery, For. vocab.), "sign, " has become the technical term used to denote a verse of the Qurʾān. Like the term sūra (q.v.), however, which also entered the Arabic language (q.v.) through the Qurʾān, in the qurʾānic corpus itself the wordāya means a literary unit undefined in extent, perhaps at no stage identical with the qurʾānic verse (see literary structures of the qurʾān). During the process of the qurʾānic communication āya figures primarily as part of the discourse of scriptural authority that the Prophet and his listeners engaged in through the entire period of the emergence of the Qurʾān (see revelation and inspiration). This discourse involves the notions of āya, sūra, qurʾān and kitāb (see book; names of the qurʾān). It is only in the muṣḥaf (q.v.), the canonical codex of the Qurʾān codified after the death of the Prophet (see collection of the qurʾān; codices of the qurʾān), that the word āya comes unequivocally to denote a qurʾānic verse. In this entry, first the qurʾānic discourse that occurred in the course of Muḥammad’s career will be sketched. In the second part, evocations and quotations of early verses in later qurʾānic texts will be discussed (see chronology and the qurʾān) and, finally, various manifestations of the literary unit "verse, " āya, in the canonical text will be surveyed. The qurʾānic imagination of āya Āya in the Qurʾān is not a descriptive term but rather a functional designation that in the early sūras primarily denotes nonscriptural signs (q.v.) of divine omnipotence (see power and impotence), such as ¶ those visible in nature (q 76:6-16; 77:25-7; 79:27-32; etc.; see nature as signs) or remembered from history (q 51:34-46; 79:15-26; etc.; see history and the qurʾān; form and structure of the qurʾān). In the vast majority of instances, the word āya, thus, is not connected to a text. In one rather early sūra, q 83:13, however, it appears to cover an undefined textual unit: «when our signs are recited to him he says: mere legends of the ancients» (idhā tutlā ʿalayhi āyātunā qāla asāṭīru l-awwalīn; see generations). In this sūra, one that already reflects the bifurcated categorization of the listeners into believers (alladhīna āmanū) and transgressors, unbelievers (alladhīna ajramū, q 83:29; see belief and unbelief), the « signs» are unambiguously presented as texts that are recited and that function as proofs of divine power. The context is polemical (see polemic and polemical language): the hermeneutic value of the recited texts (see recitation of the qurʾān) is not recognized by a group of listeners who try to distance themselves from the message, claiming to know it from of old, and who do not acknowledge the function of the āyāt as signs of authority (q.v.). The qurʾānic speaker, however, through the use of the word āyāt, which recalls the much more frequently discussed visual and often miraculous signs of divine omnipotence observed in nature and history, claims a miraculous and immediately convincing character for the texts being recited (see miracles; marvels; inimitability). It is first and foremost their linguistic guise, their particularly poetic code (see rhetoric and the qurʾān; language and style of the qurʾān), that substantiates the claim of the qurʾānic text sections to miraculous signs of divine power. The closeness of early qurʾānic texts to poetry (see poetry and poets) or the equally artistic speech of the soothsayers (q.v.) is, ¶ more than once, indirectly acknowledged by the Prophet’s adversaries (see opposition to muḥammad). Indeed, the poeticity of the early qurʾānic texts seems to have triggered attempts at disqualifying him as a messenger (q.v.) by connecting him typologically to poets (q 69:40-1: innahu la-qawlu rasūlin karīmin wa-mā huwa bi-qawli shāʿirin… qalīlan mā tuʾminūn, «it is the speech [q.v.] of a noble messenger, and it is not the speech of a poet! How little do you believe!» cf. q 52:29 f.; 68:2; 81:22, where shāʿir, "poet, " is represented by majnūn, «possessed, mad»; see insanity; provocation; reflection and deliberation) and soothsayers, the kāhins (q 52:29: fa-dhakkir fa-mā anta biniʿmati rabbika bi-kāhinin wa-lā majnūn, «so remind them, for you are not, by the grace of your lord [q.v.], a soothsayer or a madman»; see Neuwirth, Der historische Muhammad). His speech — perhaps not least in view of the claim to a supernatural source occasionally raised for it — appeared closest to the enunciations of those speakers, familiar in ancient Arabia, who are themselves under the spell of a superhuman power (see pre-islamic arabia and the qurʾān; south arabia, religions in pre-islamic). It has been justly underscored, however, that the qurʾānic claim to truth (q.v.) in the early texts relies less on extra-textual reference than on its very medium, the poetic character of its language. The early sūras' claim to validity is not anchored in something beyond the text; rather, it is the truth of what is being said within the text, as made evident through a variety of poetic devices, that grounds its claim to validity: One might speak of a poetic, rather than a theological truthclaim (see theology and the qurʾān). Thus, in sūras such as q 89, 91, 99 or 100 the question on whose authority the recitations can legitimately demand their listen-¶ ers to mend their ways is nowhere posed. Their normative claim on the audience rests on the fact that artful rhetoric, such as the oath clusters (see oaths), functions like an artfully ground lens which allows one to glimpse something distant, yet visibly real, namely, the imminent nature of divine judgment (see last judgment). Rhetoric, then, is conceived of not primarily as an instrument of deception, as modern prejudice would have it, but rather as an instrument of making manifest that which is, and can be seen to be, the case. Exploring the lens metaphor more might say that knowing who has produced the lens is of much less importance than simply looking through it. In a sense, then, it would be entirely amiss to pose the question on whose authority one ought to acknowledge what one sees (Sinai, From qurʾān to kitāb, forthcoming). It is initially the linguistic code, then, that warrants the character of qurʾānic text units as signs of divine authority. The gradual self-theologization of qurʾānic discourse — to refer again to Sinai’s survey — continues with the third-person authorizations of Muḥammad. In response to scathing polemics and sarcastic objections, Muḥammad’s recitations are forced to provide some account of whence and how they reach their audience. The Qurʾān is thus driven into a rudimentary form of prophetological reflection, as attested by 81:19-25: innahu la-qawlu rasūlin karīm/dhī quwwatin ʿinda dhī l-ʿarshi makīn/muṭāʿin thumma amīn/wa-mā ṣāḥibukum bimajnūn/wa-laqad raʾāhu bi-l-ufuqi l-mubīn/wa-mā huwa ʿalā l-ghaybi bi-ḍanīn/wa-mā huwa bi-qawli shayṭānin rajīm, «it is the speech of a noble messenger, who has power with the lord of the throne and is highly placed, obeyed and trustworthy. Your companion is not mad. He saw him ¶ upon the luminous horizon; he is not regarding the unseen, niggardly. And it is not the speech of a devil, accursed.» Cf. q 53:2f. where Muḥammad’s unspecific claim to divine inspiration is now with greater terminological precision qualified as "revelation, " in huwa illā waḥyun yūḥā/ʿallamahu shadīdu l-quwā, «it is only a revelation being revealed. The mighty one taught him» (q 53:4-5; Sinai, From qurʾān to kitāb, forthcoming). One might count the identification of Muḥammad’s recitation with divine signs, āyāt, among these stratagems of indirect authorization (see q 46:7; 34:43; 31:7; 2:252). The more or less systematic employment of the "prophetical you, " datable to early Meccan times, may be regarded as a second step, reflecting development on the level of literary technique. Nicolai Sinai identifies a third step along the same lines in those early Meccan passages, in which the qurʾānic discourse is traced back to a written heavenly archetype (see heavenly book). Most probably, this step, too, was triggered by polemics. As q 74:52 implies, the orality (q.v.) of Muḥammad’s recitations was seen as betraying their human origin: «rather each one of them wishes to be given scrolls (q.v.) unrolled» (bal yurīdu kullu mriʾin minhum an yuʾtā ṣuḥufan munashshara). Elsewhere, and probably by way of reaction to similar charges, such ṣuḥuf, "scrolls, " are presented as indeed forming some kind of written draft of which Muḥammad’s recitations are but the oral promulgation or reading (q 80:10-16): «Yet, it is only a reminder, whoever wishes, will remember it, in scrolls highly honored, lifted up and purified, by the hands of scribes, honorable and pious» (kallā innahā tadhkira fa-man shāʾa dhakarahu fī ṣuḥufin mukarramatin marfūʿatin muṭahharatin bi-aydī safaratin kirāmin barara, q 80:11-16; ¶ see memory; remembrance; piety). Since the performative orality of Muḥammad’s revelations, which appear to have been viewed as incompatible with their claim to divine authorship, could not very well be simply denied, it is at least counterbalanced. Finally, in yet another passage, the term kitāb instead of ṣuḥuf or lawḥ, « tablet» (as in q 85:22; see preserved tablet; writing and writing materials), is used: «it is indeed a noble qurʾān, in a hidden book, that only the purified shall touch, a revelation from the lord of the worlds» (innahu la-qurʾānun karīm fī kitābin maknūn lā yamassuhu illā l-muṭahharūn tanzīlun min rabbi l-ʿālamīn, q 56:77-80). Thus, first Muḥammad’s revelations are qualified either from a functional viewpoint — they serve as tadhkira, i.e. admonition — or from a performative one — they are presented as qurʾān, recitation — then they are said to be «in» (fī), something else: ṣuḥuf, lawḥ, kitāb. This latter entity is most likely viewed as a kind of transcendent storage medium to which the basic message of Muḥammad’s preaching is traceable. In q 56:80, this bipartite self-predication is expanded upon by a third element, namely, reference to the process by which the heavenly writing is transformed into an earthy recitation, i.e. tanzīl, «revelation.» Where is the notion of āya as verse to be located in this process? The word appears first, and only once, in a text from the end of early Meccan times, serving as an indirect authorization of the Prophet (q 83:13). The accusation of not respecting the signs presented here becomes, in later Meccan and Medinan sūras, a stock argument (q 31:7; 34:5, 38). This argument is further enhanced by the qualification of the signs as bayyināt, "made clear, " by the divine sender himself ("we have made clear the signs for people who ¶ firmly believe, " qad bayyannā l-āyāti liqawmin yūqinūn, q 2:118; "look, how we make clear the signs for them, then look how they are perverted, " unẓur kayfa nubayyinu lahumu l-āyāti thumma nẓur annā yuʾfakūn, q 5:75; cf. 2:99; 5:89; 45:25, 46). The idea that the recitation is particularly adapted to fit the listeners' capacities for understanding is further developed in texts that attest to additional acts of clarification, first through the structuring of the texts (taḥkīm), then through their expounding them (tafṣīl): the late Meccan sūra q 11 (Sūrat Hūd) starts thus: «Alif lām rā. A book with sections which are elaborately formulated and clearly expounded from the wise, the all-aware» (alif lām rā. kitābun uḥkimat āyātuhu thumma fuṣṣilat min ladun ḥakīmin khabīr, q 11:1; see god and his attributes; wisdom; knowledge and learning; hidden and the hidden). Such clarification of the texts is even considered as the decisive factor for the constitution of an emerging Arabic scripture: «a book whose sections have been well expounded, an Arabic qurʾān addressed to a people who know» (kitābun fuṣṣilat āyātuhu qurʾānan ʿarabiyyan li-qawmin yaʿlamūn, q 41:3; for the intra-qurʾānic and exegetical debates about the Arabic character of the text, see foreign vocabulary). At a still later stage, āyāt made clear and unambiguous (see ambiguous) are explicitly contrasted to others that allow for more than one understanding — see the Medinan verse q 3:7: «it is he who sent down to you the book, with sections that are precise in meaning, and which are the mother of the book, and others that are ambiguous» (huwa lladhī anzala ʿalayka l-kitāba, minhu āyātun muḥkamātun hunna ummu l-kitābi wa-ukharu mutashābihātun). Equally Medinan is the idea put forward in q 2:106 that an āya may, during the communication process, occasionally become the object of modification or be forgotten and replaced: ¶ «whatever verse we abrogate or cause to be forgotten, we will bring instead a better or similar one» (mā nansakh min āyatin aw nunsihā naʾti bi-khayrin minhā aw mithlihā; see abrogation). From late Meccan times onwards, the term āya loses its connotation of a sign that exerts a particular appeal and comes to mean simply «text unit, section.» In this late understanding, the term āya is employed in the context of an argument of central importance that had been aroused by the unique situation of the qurʾānic revelations. The unbelievers raised the provocative question of why Muḥammad’s revelation had not come down in one piece but in small parts: «the unbelievers say, if only the Qurʾān had been sent down to him all at once?» (wa-qāla lladhīna kafarū law lā nuzzila ʿalayhi l-qurʾānu jumlatan wāḥida, q 25:32), i.e. as a complete book, as in the case of Jews and Christians (see jews and judaism; christians and christianity; scripture and the qurʾān). The qurʾānic response to that challenge was: «that is how [it is revealed] because we wanted to strengthen your heart (q.v.) with it and we have recited it in a distinct way» (ka-dhālika li-nuthabbita bihi fuʾādaka wa-rattalnāhu tartīlan, q 25:32). The fact that, because of the Qurʾān’s situatedness, the scripture to be recited is not under the control of the transmitter, is presented as the result of divine wisdom. What had been viewed by adversaries as an embarrassing shortcoming was turned «into a precondition for God himself assuming the hitherto human activities of recitation (qurʾān) and exegesis (bayān). Hence, Judaism and Christianity are trumped by an ingenious redescription of the Qurʾān’s ‘ad rem mode of revelation’» (Madigan, Qurʾān’s self-image, 68) transforming it from a liability into an asset. There is no better illustration of how the dynamics of inter-communal polemics can bring about a true revaluation of val-¶ ues: that which one party considers an appalling flaw is elevated by the other party, «through a blend of spite and theological cunning, to the rank of a veritable hallmark of its self-definition» (Sinai, From qurʾān to kitāb, forthcoming). This tafṣīl al-āyāt, the expounding of the qurʾānic text sections (q 41:3), qualifies the revelation to pose as an Arabic text speaking to the hearts in an understandable way. At the end of this development, the āya is established as a term to designate relevant, though undetermined, units of the qurʾānic text. Thus the qurʾānic text that attests to both the emergence of a scripture and a community (Abraham [q.v.] and Ishmael’s [q.v.] prayer [q.v.] of consecration of the Kaʿba [q.v.]) can refer to the āyāt shape of the revelations as an achievement that enables Mecca (q.v.), its place of origin, to rival Jerusalem (q.v.) in its most prominent prerogative: to be recognized as the birthplace of divine communications (Isa 2:3: The law will go out from Zion and the word of the lord from Jerusalem; see Neuwirth, Spiritual meaning). q 2:128-9 says: «Our lord, cause us to submit to you, and make of our posterity a nation that submits to you. Show us our rites and pardon us (see ritual and the qurʾān; forgiveness), you are indeed the pardoner, the merciful (see mercy). Our lord, send them a messenger from among themselves who will recite to them your signs and teach them the book and the wisdom and purify them (see cleanliness and ablution; ritual purity); you are the mighty, the wise» (rabbanā wa-jʿalnā muslimīna laka wa-min dhurriyyatinā ummatan muslimatan laka wa-arinā manāsikanā wa-tub ʿalaynā innaka anta l-tawwābu l-raḥīmu. rabbanā wa-bʿath fīhim rasūlan minhum yatlū ʿalayhim āyātika wa-yuʿallimuhumu l-kitāba wal- ḥikmata wa-yuzakkīhim innaka anta l-ʿazīzu l-ḥākīm).¶ Verses alluded to and verses quoted in the Qurʾān: basmala and Fātiḥa Although during the communication process there appears to have been no term to designate "verse, " from early on the notion of verse was strongly developed in the Qurʾān. Verses are neatly structured and unambiguously delimited often through phonetically expressive rhymes (see rhymed prose). Though identical verses sometimes recur in the Qurʾān — such as the phrase waylun yawmaʾidhin lil-mukadhdhibīn, "woe on that day to those who denounce, " that figures as a refrain in q 77 (Sūrat al-Mursalāt; q 77:15, 19, 24, etc.) and recurs in q 83:10 — their repetition does not usually convey a sense of textual quotation, in view of the strongly oral character of the Qurʾān (see orality and writing in arabia). Some verses from earlier texts, however, seem to be quoted or evoked in later qurʾānic contexts, thus shedding light on the self-referentiality of the Qurʾān. A case in point is the basmala (q.v.), the formula «in the name of God, the compassionate, the merciful.» Thus, in q 27:30 a letter dispatched by Solomon (q.v.) to the queen of Sheba (q.v.) is quoted: «it is from Solomon and it says: ‘in the name of God the compassionate, the merciful’» (innahu min sulaymāna wa-innahu bi-smi llāhi l- raḥmāni l-raḥīm; see also bilqīs). What is demonstrated here, according to the most plausible hypothesis, is that the custom of starting written documents with the basmala is a dignified ancient custom, applied already by an ancient prophet to his written message (see prophets and prophethood). It is usually assumed that qurʾānic texts were successively put into writing in the middle and late Meccan periods, when verses became more complicated structurally and through that procedure were connected to the basmala. That formula, which displays the divine name al-raḥmān in a prominent position, ¶ most probably originated from the time when this divine name had replaced others. Since in q 27:30 the divine name al- raḥmān figures only in the basmala, the formula should be considered a quotation in that text. But, of course, the basmala that was promulgated through the Fātiḥa (q.v.) is also a proper introduction to orally conveyed sacred speech. In the Qurʾān it precedes the texts of all sūras with the sole exception of q 9. The basmala is counted as an ordinary verse in the first sūra (Sūrat al-Fātiḥa, «The Opening»), although when the text is recited in ritual prayer it is separated from the bulk of the text of the Fātiḥa through other formulas (see Neuwirth, Sūrat al-Fātiḥa; see also prayer formulas). Its consideration as an ordinary verse is due, as will be shown, to the peculiar recognition that the Fātiḥa has found in the qurʾānic text itself (see everyday life, the qurʾān in). q 15:87 triumphantly states that, besides his scriptural recitation, there are now at the disposal of the Prophet a particular group of verses fit to be repeated over and again — the «seven litany-verses»: «verily we gave you seven litany-verses (mathānī) and the mighty recitation» (wa-laqad ātaynāka sabʿan mina l-mathānī wa-l-qurʾāna l-ʿaẓīm; see oft-repeated). Although no particular term is mentioned, the units counted as sabʿ (seven) are certainly verses. The allusion is to the Fātiḥa — an interpretation already held by a major group of classical exegetes (see Neuwirth, Referentiality). The alternative interpretation advocated by some scholars like R. Paret (Koran; Rubin, Exegesis) and A. Welch (Ḳurʾān), that mathānī should point to the punishment legends (see Horovitz, ku) is untenable (see punishment stories) since these stories were not yet composed at the time the Qurʾān is emerging. The wordmathānī, a plural form of mathnā ("in double number, " q 4:3; 35:1; 34:46), occurs in ¶ q 39:23 where it is used to denote not an individual partial corpus apart from the Qurʾān, made up of seven units, but appears as a qualification of the kitāb in toto: «God has sent down the best discourse in a book with similar, repeated texts, from which the skins of those who fear their lord shiver; then their skins and hearts mellow at the mention of God» (allāhu nazzala aḥsana l-ḥadīthi kitāban mutashābihan mathāniya, taqshaʿirru minhu julūdu lladhīna yakhshawna rabbahum thumma talīnu julūduhum waqulūbuhum ilā dhikri llāhi). « Mathānī» here refers to similarly repeated units of texts that appear to be larger than single verses, and, in view of the psychological effect ascribed to them, perhaps refer to punishment stories. This meaning is, however, deduced from the particular context of late Meccan polemic and is completely incompatible with the earlier situation of q 15, when no plurality of punishment stories had yet existed, let alone seven such stories (see Neuwirth, Sūrat al-Fātiḥa). The Fātiḥa, in its canonical form, indeed consists of seven verses, a number achieved through the counting of the basmala that is usually not considered a verse but an introductory invocation. The fact, however, that the Fātiḥa «originally» did not consist of seven, but of six, verses does not contradict its identification with the seven mathānī, «seven» being often understood in the sense of a small, «round» number, not necessarily numerically seven (see numbers and enumeration). A strong argument in favor of sabʿ mina l-mathānī meaning the Fātiḥa is the fact that the entire sūra (q 15) is replete with short evocations of the text of the Fātiḥa, thus marking the emergence of this particular text as a significant development. The Fātiḥa indeed marks a turn of the liturgical practice of the community since its text was, originally, not considered to be part of the qurʾān, the recitation, but was rather ¶ used as a communal prayer, and as such was often repeated, thus deserving of the label of sabʿ mina l- mathānī (see Neuwirth, Referentiality). Eventually, the Fātiḥa came to complete the liturgical service which, until then, must have consisted in a qurʾān (see q 15:87; al-qurʾān al-ʿaẓīm) and the inherited ritual gestures. At that point, the Fātiḥa was presumably known under one of its alternative designations, namely al- ḥamd (alluded to as such in q 15:98; see praise; laudation). Typology of the qurʾānic verses The poetical structure of the Qurʾān is marked by the rhyme endings of the verses. A classification of the rhymes has been undertaken for the Meccan parts of the Qurʾān in Neuwirth, Studien. It was shown that semantically determined verse groups in early sūras are regularly bracketed by a joint rhyme pattern; thus eschatological introductions like q 101:1-3 are distinguished from the ensuing prediction of the events on the last day (q 101:4) and again from the description of the judgment (q.v.; q 101:6-11) by individual rhyme patterns (see also eschatology; last judgment; apocalypse). There is a significant difference between those sūras classified as early Meccan whose endings comprise no less than eighty types of rhyme, those classified as middle Meccan with seventeen types of rhyme endings, and those classified as late Meccan with only five types of rhyme endings. The scope of diversity among the rhymes is related to the general style of the Qurʾān. The sūras commonly considered the oldest, i.e. those that display sajʿ rhymed prose in the strict sense — short units rhyming in frequently changing sound patterns reiterating the last consonants and based on a common rhythm — are made up of monopartite verses containing one colon each. (For the colon, a text unit borrowed ¶ from classical rhetoric, see Norden, Kunstprosa; Neuwirth, Studien; loosely construed, a colon equals a single phrase. This, however, is not sustained indefinitely. As soon as the topics become less expressive, turning from immediate appeal to description or more sophisticated argument, verses tend to become longer and more complex.) Monopartite verses Principally, two types of monopartite verses can be distinguished, verses of the sajʿ al- kāhin type (oath clusters, idhā-phraseclusters, etc.; see form and structure of the qurʾān) and others reminiscent of monotheistic hymns (sabbiḥi sma rabbika l-aʿlā, "praise the name of your lord, the exalted, " q 87:1). The earliest verses thus are not necessarily modeled after kāhinspeech but often seem to echo monotheistic hymnal texts. One has also to keep in mind that kāhinstyle verses have changed their function: the enigmatic speech does not prepare the way for the disclosure of a truly unknown danger, as is often the case in kāhin predictions (see Neuwirth, Der historische Mohammad), but the solution of the enigma built up by the short verses of oath clusters (see Neuwirth, Images) and idhā-phrase clusters comes as no real surprise: it is the news of the imminent day of judgment. Still, from a rhetorical point of view, a tension is generated in these texts by means not found in the existing literary genres, thus extending the spectrum of literary forms substantially. The clusters of particular syntactic structures as presented in the short verses are remote from functional ordinary speech; nor are they familiar from poetry either. It is noteworthy that the qurʾānic sajʿ sometimes inverts the ordinary sequence of syntagmata in order to facilitate the achievement of expressive rhymes; thus in the qurʾānic idhā-phrase clusters the verb ¶ stands in the final position, contrary to ordinary prose (for the aesthetic impact of the monopartite verses, see Sells, Approaching). On the other hand, short hymnal verses would have been familiar from the liturgical language in Christian use (see Baumstark, Jüdischer und christlicher Gebetstypus). Indeed the typological similarity of the qurʾānic hymnal sections to Christian hymns has inspired Günther Lüling’s hypothesis of a Christian origin of the Qurʾān (Über den Urkoran; see post-enlightenment academic study of the qurʾān). One has, however, to bear in mind that qurʾānic hymns are mostly functionally employed, serving as introductions to longer texts or as personal exhortations to the Prophet to perform liturgical tasks. These verse groups are not infrequently followed by a report concerning the acceptance of their recitation, thus bringing them into a scenario of debate (see Neuwirth, Vom Rezitationstext; see debate and disputation). Only in one case can a specific model for a hymnal text, q 55 (Sūrat al- Raḥmān, «The Merciful»), be determined, namely Psalm 136 (see Neuwirth, Qurʾānic literary structure; see also psalms). Still, through its re-casting the psalm has been thoroughly islamized and indeed turned into a new text altogether. Similarly, the doxological introductory verses that become familiar with the mid-sized sūras in Medina (q.v.; q 59, 61, 62, 64) are not to be read as drawing on a pre-existing «Ur-text» from another religious tradition but rather as rephrasings of formulas derived from psalms that were current in monotheistic liturgical use of the time. Whereas early kāhin-style and hymnal verses are usually monopartite, more discursive sections, such as the description of paradise (q.v.) in q 52:17-28 and the debate in q 52:29-44, usually display bipartite or even pluripartite verse structures, i.e. verses ¶ made up of an entire sentence, mostly paratactically structured. The transition attested in early Meccan texts from sajʿspeech with monopartite verses to a more ordinary, though still poetically tinted, articulation attests to the transformation of an adherence to standard pre-Islamic tradition into a novel literary paradigm. This can be considered to be a genuine qurʾānic development marking a new stage in the history of the Arabic literary language (see literature and the qurʾān). Pluripartite verses Even the structure of pluripartite verses remains extremely conducive to recitation (see Nelson, The art of reciting). The colometric structure of qurʾānic style, comparable to that familiar from ancient rhetoric (see Norden, Kunstprosa), facilitates the oral performance of texts. A comparison between the shape of biblical narratives (q.v.) narrated in the Qurʾān and in poetry contemporary to the Qurʾān, e.g. that of Umayya b. Abī l-Ṣalt, supports this argument strongly (see also myths and legends in the qurʾān). A comparison between qurʾānic recitation and the — equally chanted — recitations of Hebrew Bible and New Testament texts confirms the unique predisposition of qurʾānic verses for recitation. In Jewish and Christian traditions, the scriptural texts, most of which were originally not composed to be recited, were, at a later stage, structured by musical notation to ensure the preservation of the meaning and to facilitate recitation (see Neuwirth, Three religious feasts). Though in later tradition the Qurʾān is also furnished with additional markers to prevent mistaken readings through problematic connecting or disconnecting of units of meaning (see readings of the qurʾān; ornamentation and illumination; manuscripts of the qurʾān), it is not ¶ comparably dependent on additional regulations since the text is largely free of overlong phrases and complex hypotactic periods. It is noteworthy that two multipartite verses have acquired particular popularity among Muslims, the Throne Verse (āyat al-kursī, q 2:255; see throne of god) and the Light Verse (āyat al- nūr, q 24:35; see light), both outstanding examples of especially meditative qurʾānic texts. It is āyat al-nūr in particular ("God is the light of the heavens and the earth, " allāhu nūru l-samāwāti wa-l-arḍ; see earth; heaven and sky) that through its complex similes (q.v.) and metaphors ("his light is like a niche in which there is a lamp [q.v.], the lamp is in a glass, the glass is like a glittering star, " mathalu nūrihi ka-mishkātin fīhā miṣbāḥ/al-miṣbāḥu fī zujāja/al-zujājatu kaannahā kawkabun durrī; see also planets and stars; symbolic imagery) simultaneously discloses the paths leading to the knowledge of the divine and upholds their mystery. The description of the nature of the divine light contained in its mysterious receptacles (colons 2-8) is followed by a call for interpretation; colons 9-10 identify the image of the lamp as an example, a mathal, that demands from the reader the hermeneutic task of de-coding (see parables). Finally, colon 11 comes to confirm God’s wisdom in a hymnal clausula, a fit conclusion for a section about an epistemic issue. Multipartite verses like this — no longer spontaneous addresses to the immediate listeners only but composed to consider later readers as well — describe the full circle of communicating knowledge to the reader and challenging the reader’s response. Clausula verses Any similarity to sajʿ is abandoned when verses exceed the bipartite structures. In these cases, the rhyming end of the verses ¶ follows the stereotypical -ūn, -īn-pattern that would hardly suffice to fulfill the listeners' anticipation of a resounding conclusion. A new mnemonic technical device that enters the picture is the rhymed phrase, a syntactically stereotyped colon that is distinguished from its context inasmuch as it does not participate in the main strain of the discourse but presents a kind of moral comment on it. One might term this concluding phrase a «cadenza» — in analogy to the final part of the speech units in Gregorian chant, which through their particular sound pattern arouse the expectation of an ending — or, more modestly, a «clausula.» The musical sound pattern of the often stereotypically structured clausula phrase enhances the message encoded in it, which in many cases introduces a meta-discourse entailing a moral judgment on the behavior of the protagonists of a narrative, as in q 12:29, «verily, you were one of the sinners» (innaki kunti min al-khāṭiʾ īn; see sin, major and minor). They thus transcend the main — narrative or argumentative — flow of the sūra, introducing a spiritual dimension: divine approval or disapproval. Indeed, their most typical manifestation is the reference to one of God’s attributes, as in q 3:29, «verily God has power over everything» (wa-llāhu ʿalā kulli shayʾin qadīr). These meta-narrative insertions into the narrative or argumentative fabric of the qurʾānic text would, of course, in a written text meant for silent reading, appear rather disruptive of the larger argument or narrative. They add, however, substantially to the impact of the oral recitation. The Qurʾān thus consciously styles itself as a text evolving on different, yet closely intertwined, levels of discourse. Although it is true that not all multipartite verses bear such formulaic endings, cadenzas may be considered char-¶ acteristic for the later Meccan and all the Medinan qurʾānic texts. The resounding cadenza, thus, replaces the earlier expressive rhyme pattern, marking a new and irreversible development in the emergence of the text and of the new faith. The cadenza is a characteristically qurʾānic device that connects story and commentary, making the divine sender of the mes-sage also its exegete. The story is told as a representation of human interaction, the cadenza functioning to relate that interaction to the divine authority in an interplay of horizontal and vertical vectors. The opening up of a communication between the divine speaker and his human audience, which is celebrated in the early sūras as a novel achievement, bestows on the here and now the vision of an attainable equilibrium between the opposites governing reality (see pairs and pairing). Two textual stratagems contribute to this breakthrough in qurʾānic hermeneutics: (i) the self-referential technique of reflecting the narrated world through diverse layers of the textual structure, both the worldly and the transcendent, and (ii) the genre-transcending stratagem of introducing two strands of speech, one communicated through the main text, the other through the clausula. We are confronted here with a unique kind of intrinsic qurʾānic commentary, through both selfreference and exhortation, which invites the listener to explain, to practice bayān, and to make apparent the hidden dimension of meaning (see polysemy; exegesis of the qurʾān: classical and medieval). The listener does so by interpreting the information conveyed in the narrative strand as tokens of divine faculties, divine promises, and divine demands — that is, social rulings (see law and the qurʾān; ethics and the qurʾān). The listener’s exegetical semio-¶ tization of the words received is thus an indispensable part of the text itself, its intrinsic exegesis.

Angelika Neuwirth

Bibliography

• A. Baumstark, Jüdischer und christlicher Gebetstypus im Koran, in Der Islam 16 (1927) 229-48
• J. Horovitz, Jewish proper names and derivatives in the Koran, in The Hebrew Union College annual 2 (1925), 145—227
• id., ku
• Jeffery, For. vocab.
• G. Lüling, Über den Ur-Qurʾān, Erlangen 1972
• D. Madigan, The Qurʾān’s self-image. Book, writing and authority in Muslim scripture, Princeton 2001
• K. Nelson, The art of reciting the Qurʾān, Austin 1985
• A. Neuwirth, Der historische Muḥammad im Spiegel des Koran — Prophetentypus zwischen Seher und Dichter?, in W. Zwickel (ed.), Biblische Welten. Festschrift für Martin Metzger zu seinem 65. Geburtstag, Freiburg/Goettingen 1992, 83-108
• id., Images and metaphors in the introductory sections of the Makkan suras, in Hawting and Shareef, Approaches, 3-36
• id., Qurʾānic literary structure revisited. Sūrat al-Raḥmān between mythic account and decodation of myth, in S. Leder (ed.), Story-telling in the framework of non-fictional Arabic literature, Wiesbaden 1998, 388—421
• id., Referentiality and textuality in Sūrat al-Ḥijr. Some observations on the qurʾānic «canonical process» and the emergence of a community, in I. Boullata, Literary structures of religious meaning in the Qurʾān, Richmond 2000, 143-72
• id., Vom Rezitationstext über die Liturgie zum Kanon. Zur Entstehung und Wiederauflösung der Surenkomposition im Verlauf der Entwicklung eines islamischen Kultus, in Wild, Text, 69-105
• id., The Spiritual meaning of Jerusalem in Islam, in N. Rosovsky (ed.), City of the great king. Jerusalem from David to the present, Cambridge, MA 1996, 93-116, 483-95
• id., Studien
• id., Three religious feasts between texts of violence and liturgies of reconciliation, in Th. Scheffler (ed.), Religion between violence and reconciliation, Beirut 2002, 49-82
• id. and K. Neuwirth, Sūrat al-Fātiḥa: «Eröffnung» des Text-Corpus Koran oder «Introitus» der Gebetsliturgie? in W. Gross, H. Irsigler und T. Seidl (eds.), Text, Methode und Grammatik. Wolfgang Richter zum 65. Geburtstag, St. Ottilien 1991, 331-58
• Nöldeke, gq
• E. Norden, Die antike Kunstprosa, Leipzig 1898, Darmstadt 19582
• Paret, Kommentar
• U. Rubin, Exegesis and ḥadīth. The case of the seven mathānī, in Hawting and Shareef, Approaches, 141-56
• M. Sells, Approaching the Qurʾān. The new revelations,¶ selections, translations, and commentaries, London 1999
• id., A literary approach to the hymnic suras in the Qurʾān. Spirit, gender and aural intertextuality, in I.J. Boullata (ed.), Literary structures of religious meaning in the Qurʾān, Richmond 2000, 3-25
• id., Sound, spirit and gender in Sūrat al-Qadr, in jaos 11 (1991), 239-59
• N. Sinai, From qurʾān to kitāb, in M. Marx, A. Neuwirth and N. Sinai (eds.), The Qurʾān in context. Historical and literary investigations into the cultural milieu of the Qurʾān, Leiden (forthcoming)
• Wansbrough, qs
• A. Welch, Kurʾān, in ei2, v, 400-13.

Cite this page

Neuwirth, Angelika, «Verse(s)», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00211>

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

Āya -plu. āyāt, знак, знак, чудо, стих Ḳur'ān. Первоначальное значение является признаком или символикой и как таковой находится в доисламской поэзии (ср. Āy и āyāt, с плюрием плюрей āyā, ср. Nödeke’s Belegwörterbuch, sub. Voc), где это эквивалентно Еврейский os, арамейский аф-сириак-атах, множество. osos, встречающиеся в Lachish Letters (iv, 11) для огненных маяков, используемых для сигнализации. Это первоначальное значение имеет место в Ḳur’an, где ковчег называется символом царствования Саула (ii, 248/249), а солнце и луна являются знаками дня и ночи (xvii, 12/13). Чудеса природы также являются признаками присутствия и силы Аллаха (xxx, 20/19 ff .; xii, 105 и т. Д.), Но таковы также предзнаменования, из которых мужчины должны предупреждать (ii, 164/159, 266/268; xxvi, 67 ff и т. д.). Долг Посланников, которых Аллах посылает репетировать людям эти демонстрации Аллаха, власть или мудрость, или суждение, как они появляются в природе или в истории, и это осуждение сообществ, что они отвергают знаки Аллаха, что (ii, 61/58, x, 73/74, xxvii, 81/83 ff .; vii, 182/181). От чуда к чуду — легкий шаг (xliii, 47; iii, 49/43; xiii, 38; xxvi, 154), а ещё одним шагом рассказы, рассказывающие о таких знамениях или жетонах могущества Аллаха, можно назвать Его знаками (ii, 252/253, xii, 7; xv, 75; xxxiv, 19/18, v, 75/79). На последнем шаге каждый стих такой учетной записи становится знаком (vi, 124; xxviii, 87; iii, ¶ 108/104 и т. Д.). В Массоре к Ḳur'ānāāāā (pl. Āy) всегда означает стих, и было немало дискуссий относительно стихотворений (ru'ūs al-āy), стих-нумерации и faḍā'il некоторых стихов, таких как «Throne Verse» (ii, 255/256), «Светлый стих» (xxiv, 35), заключительные стихи суры II и т. д., которые приносили особые благословения, такие как произносили их определённым образом. Эти различные значения ая, кроме последних, тесно связаны с еврейским и христианским использованием, где конкретное религиозное использование этого слова предназначено для знаков, подтверждающих божественное присутствие и сопровождающих и свидетельствующих о деятельности Пророков.

Āya —plu. āyāt, a sign, token, miracle, verse of the Ḳurʾān. The original meaning is a sign or token and as such is found in the pre-Islamic poetry (plur. āy and āyāt, with plur. of plur. āyā , cf. Nödeke’s Belegwörterbuch, sub. voc), where it is the equivalent of the Hebrew ōt̲h̲ , Aramaic āt̲h̲ā Syriac āt̲h̲ā, the plur. ōt̲h̲ōt̲h̲ occurring in the Lachish Letters (iv, 11) for the fire-beacons used for signalling. This original meaning occurs in the Ḳurʾan, where the ark is called the token of Saul’s kingship (ii, 248/249), and the sun and moon are signs of day and night (xvii, 12/13). The wonders of nature are also tokens of Allāh’s presence and power (xxx, 20/19 ff.; xii, 105 etc.), but such are also portents from which men should take warning (ii, 164/159, 266/268; xxvi, 67 ff. etc.). It is the duty of the Messengers whom Allāh sends to rehearse to men these demonstrations of Allāh’s, power, or wisdom, or judgment as they appear in nature or in history, and it is the condemnation of communities that they reject the signs of Allāh that are rehearsed to them (ii, 61/58; x, 73/74; xxvii, 81/83 ff.; vii, 182/181). From wonder to miracle is an easy step (xliii, 47; iii, 49/43; xiii, 38; xxvi, 154), and by a further step the accounts telling of such portents or tokens of Allāh’s might could be called His signs (ii, 252/253; xii, 7; xv, 75; xxxiv, 19/18; v, 75/79). By a final step each verse of such an account becomes a sign (vi, 124; xxviii, 87; iii, ¶ 108/104 etc.). In the Massorah to the Ḳurʾān āyā (plur. āy) always means verse, and there was considerable discussion as to verse-endings (ruʾūs al-āy), verse-numbering, and the faḍāʾil of certain verses such as the «Throne Verse» (ii, 255/256), the «Light Verse» (xxiv, 35), the final verses of sūra ii, etc., which brought peculiar blessings to such as recited them in specified ways. These various meanings of āya, save the last, correspond closely with Jewish and Christian usage, where the particular religious use of the word is for the signs that attest the divine presence and which accompany and testify to the work of the Prophets.

(A. Jeffery)

Bibliography

• Ḳurṭubī, al-Ḏj̲āmiʿ fī Aḥkām al-Ḳurʾān, i, 57 ff.
• Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab, xviii, 66 ff.
• Suyūṭī, Itḳān, ch. i, xix, xxviii, lix, lxii, lxiii
• Fleischer, Kleinere Schriften, i, 619 no. 2
• Jeffery, Foreign Vocabulary of the Ḳurʾān, 72, 73
• A. Spitaler, Die Verszählung des Qorans, 1935
• C. A. Keller, Das Wort Oth als Offenbarungszeichen Gottes, 1946
• R. Bell, Introduction to the Qurʾān, 153-4.

Cite this page

Jeffery, A., «Āya», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_0890>

Encyclopaedia of Islam, THREE / Āya

Āya, (pl. Āy, āyāt), слово, используемое 377 раз в Коране и найденное в доисламской поэзии, поддерживает библейский смысл, связанный с тем же самым ивритским корневым словом, ōth, как «знак» или «чудо», что является свидетельством того, что человек приходит к пониманию чего-то, особенно о Боге. Признаки природы — особый акцент использования Корана, включая дождь (Q 16:65, 45: 5 и т. Д.), Цикл времен года (Q 45: 5), день и ночь (Q 17:12, 45: 5), солнце и луна (Q 10: 5), а также создание небес и земли (Q 29:44); пример рассматривается в столь спорной теме (среди доисламских арабов) воскрешения и загробной жизни, что доказывается «знак» дождя, который приносит жизнь к тому, что, как представляется, быть мертвым (Q 45: 5). Историческое прошлое (например, Q 27:52, 32:26, ​​46:27) дает аналогичный пример, наиболее очевидно, с останками разрушенных народов, которые все ещё можно наблюдать и которые существуют как «знак» того, что происходит, когда люди не соблюдают Божье слово. Знаки «произносят» тала (например, Q 3:58), «приносят» jā'a bi и atā bi (Q 6: 109, 6: 158 и т. Д.), «Показаны» ra'ā (Q 2:73 и т. Д.), , «Прояснил» байяну (Q 2: 219 и т. Д.) И «послал вниз» назала / анзала (Q 2:99, 26: 4). Требование людей состоит в том, что они должны размышлять, понимать, запоминать, слушать и верить в знаки (см., Например, Q 16: 11-79, в которых эти утверждения образуют рефрен, также см. Q 30) , Таким образом, намерение знаков в природе и истории, описанных в Коране, заключается в том, чтобы способствовать знанию Бога и вещей, о которых только Бог обладает истинным знанием. В целом цель знака — поощрять веру, хотя Коран, кажется, признает (см. Мадиган, самооценка Корана 102), что во многих случаях это не результат, а айят — вызов человеку а не как путь к праведности; люди «кричат ​​лжи» им (Q 7: 182 и т. д.), «не верят» (Q 8:52 и т. д.), «беззаботны» из них (Q 10: 7 и т. д.) и т. д. Иллюстративный отрывок можно увидеть в истории об Аврааме и его наблюдении за звездами, о переживании, которое выводит его из неправильного поклонения небесам в чистую веру в единого Бога, как это было связано в Q 6: 74-83, без, как это бывает, явное использование слова āya. Таким образом, понимание знаков, записанных в Священном Писании, как то, что приводит человека к вере, становится централизованно привязанным к тексту самого Корана, что проявляется в применении слова айа к стихам из Писания, которые сами по себе " знаки "для понимания людьми. «Знаки» в этом смысле являются доказательством статуса Мухаммада как пророка, устанавливая истину его послания (по сравнению с ролью чудес, которые устанавливают авторитет пророка). Слово āyāt часто появляется с упоминанием «книги», то есть Корана (например, Q 41: 3, «Книга, чьи айаты сделаны отчетливыми»), и в этом контексте айат обычно понимается как сам текст, хотя контекст Q 10: 1, 11: 1, 12: 1, 13: 1, 15: 1, 26: 2, 27: 1, 28: 2 и 31: 2 также содержит «несвязанные буквы» которые тоже могут быть интерпретированы как «знаки» сами по себе. Использование сура и āyāt в Q 24: 1 стимулировало ощущение, что «знаки» являются срезами самого текста. Упоминание об отмене ая в Q 2: 106 и в 16: 101 также было принято, чтобы предположить этот смысл. В более поздних трактатах, посвященных Корану, ая явно означает «стих» в смысле текстовой единицы, хотя более широкий смысл «знака», конечно, не забыт, как видно из ссылки на понятие и’аза, неразумностью «Корана, но также и тем, что он лежит в основе понятия» достоинства "(faḍā'il) текста, причем оба эти понятия зависят от текстовых единиц Писания, обладающих способностью вызывать веру.

Āya, (pl. āy, āyāt), a word used 373 times in the Qurʾān and found in pre-Islamic poetry, maintains the biblical sense associated with the same Hebrew root word, ōth, as the «sign» or «wonder» that stands as evidence by which a person comes to understand something, especially something about God. The signs of nature are a particular emphasis of the Qurʾānic usage, including rain (Q 16:65, 45:5, etc.), the cycle of the seasons (Q 45:5), day and night (Q 17:12, 45:5), the sun and the moon (Q 10:5), and the creation of the heavens and the earth (Q 29:44); an example is seen in the much disputed topic (among the pre-Islamic Arabs) of the resurrection and the afterlife, proven by the «sign» of rain, which brings life to that which appears to be dead (Q 45:5). The historical past (e.g., Q 27:52, 32:26, 46:27) provides a similar example, most obviously with the remains of the destroyed nations, which may still be observed and which are there as a «sign» of what happens when people fail to abide by God’s word. Signs are «recited» talā (e.g., Q 3:58), «brought» jāʾa bi and atā bi (Q 6:109, 6:158, etc.), «shown» raʾā (Q 2:73, etc.), «made clear» bayyana (Q 2:219, etc.), and «sent down» nazzala/anzala (Q 2:99, 26:4). The demand being made of humans is that they should reflect upon, understand, remember, listen to, and believe in the signs (see, e.g., Q 16:11-79, in which these statements form a refrain; also see Q 30). The intention of the signs in nature and history as recounted in the Qurʾān is, then, to foster knowledge of God and of things about which only God has true knowledge. Overall, the goal of the signs is to encourage faith, although the Qurʾān seems to recognise (see Madigan, Qurʾân’s self-image, 102) that, in many cases, this is not the outcome, and the āyāt stand as a challenge to human resistance rather than as a path to righteousness; people «cry lies» to them (Q 7:182, etc.), «disbelieve» (Q 8:52, etc.), are «heedless» of them (Q 10:7, etc.), and so forth. An illustrative passage is to be seen in the story of Abraham and his observation of the stars, an experience that takes him from the incorrect worship of the heavens to pure faith in the one God, as related in Q 6:74-83, without, as it happens, explicit use of the word āya. An understanding of signs recited in the scripture as that which brings a person to faith, then, becomes centrally tied to the text of the Qurʾān itself, as manifested in the application of the word āya to the verses of scripture, which are in themselves «signs» for people to understand. The «signs» in this sense stand as proof of the status of Muḥammad as a prophet, by establishing the truth of his message (as compared to the role of miracles, which establish the authority of the prophet). The word āyāt often appears with mention of the "book, " that is, the Qurʾān (e.g., Q 41:3, «A book whose āyāt are made distinct»), and in that context, āyāt has generally been understood to mean the text itself, although the context of Q 10:1, 11:1, 12:1, 13:1, 15:1, 26:2, 27:1, 28:2 and 31:2 also contains the «disconnected letters» which, too, could be interpreted to be «signs» in themselves. The use of sūra and āyāt in Q 24:1 has encouraged a sense that «signs» are sections of the text itself. The mention of abrogation of an āya in Q 2:106 and in 16:101 also have been taken to suggest that sense. In later treatises dealing with the Qurʾān, āya clearly means «verse» in the sense of a textual unit, although the broader sense of «sign» is certainly not forgotten, as may be seen in the link to the concept of iʿjāz, the «inimitability» of the Qurʾān, but also as it underlies the notion of the «merits» (faḍāʾil) of the text, with both of these concepts depending upon the textual units of scripture having power to evoke faith.

Andrew Rippin

Bibliography

• Franz-Josef Helfmeyer, ʾŎth, in G. Johannes Botterweck and Helmer Ringgren (eds), Theological dictionary of the Old Testament (Grand Rapids, MI 19742), 1:167-88
• Toshihiko Izutsu, God and man in the Koran. Semantics of the Koranic Weltanschauung, Tokyo 1964
• William A. Graham, «The winds to herald His mercy» and other «Signs for those of certain faith.» Nature as token of God’s sovereignty and grace in the Qurʾān, in Sang Hyun Lee, Wayne Proudfoot, and Albert L. Blackwell (eds), Faithful imagining. Essays in honor of Richard R. Niebuhr (Atlanta 1995), 19-38
• Matthias Radscheit, «Iʿğāz al-Qurʾān» im Koran?, in Stefan Wild (ed.), The Qur’an as text (Leiden 1996), 113-23
• Daniel Madigan, The Qurʾân’s self-image. Writing and authority in Islam’s scripture (Princeton 2001), esp. 96-103
• R. W. Gwynne, Logic, rhetoric and legal reasoning in the Qurʾān. God’s arguments (London 2004), chap. 2
• Binyamin Abrahamov, Signs, EQ
• Angelika Neuwirth, Verse(s), EQ.

Cite this page

Rippin, Andrew, «Āya», in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_SIM_0335>

Ссылки

Число аятов в Коране