Обсуждение:Аль-Байдави
TDV İslâm Ansiklopedisi
| BEYZÂVÎ البيضاوي
Насируддин Абу Саид (Абу Мухаммад) Абдулла б. Omer b. Мухаммад аль-Безави (ум. 685/1286) Муфешир, Эш'аро-теолог и Шафи-факи. Ширраз также известен как «Кад» и «Кадылкудат», потому что он сделал kddkkdâkâtât. Он пришел в мир в городе Бейза близ Шираза. Дата рождения слух заявил, что он жил 100 лет, хотя точно не известно (Ибн Хабиб аль-Халаби, I, 57ª) считается точным 585 хиджры (1189) говорит, что он родился около года. Детство прошло в Бейза. Ваш отец, персидский атаби Абу Бакр b. После того, как он был назначен Садом в центр города, он отправился в Шираз со своей семьей и провел большую часть своей жизни здесь. Он нашел большую научную среду в Ширразе, убежище ученых из соседних стран, которые были освобождены от монгольских нашествий в результате преемственности персидского эмираина с монголами. После того, как он получил свою делегацию от своего отца, он собрал умственные и транспортные науки у ученых аль-сунны в своей собственной стране, не отправляясь на какое-либо научное путешествие. Сам себе Гц. (Аль-Гайетюль-кусва, I, 184), который связан с Посланником Аллаха, считая заветом. Тем не менее, мало информации о том, кто его учители непосредственно извлекают выгоду из-за пределов своего отца. Некоторые источники отмечают, что он также учился в Багдаде. Насируддин-я хоче между этим возможность дистанционного, а также, если трансплантировали Şehabeddin аль-Туси и Sühreverdî'n находится (см. Чужеродные Muhyiddin аль-Черногория, II, 64-65). После того, как его отец умер персидский Эмир Abaca по Фахреддин со-определяется из разряжается Шираз Шираз kādılkudâtlıg в Beyzâvî (673 / 1274-75) остался на некоторое время в этой задаче, запрос поднятый из стороны. Кемальдин аль-Мераги, Абдуррахман б. Ахмад аль-Исфахани, Ахмад б. Хасан аль-Карберди и Зейнуддин аль-Хенко (الهنكي) (или Хебк) - знаменитые таблебери. Он заслужил репутацию участника различных научных советов. Он принял его превосходство против него, найдя его писания с Ибн Мутахаром аль-Хилли из его современников. После того, как его уволили из-за того, что он был слишком дотошным и неопытным в своем долгу женщины, она отправилась в новую столицу Персии в Тебриз в 680 (1281). Согласно Субк (Табакат, VIII, 158), он посещал разведывательный совет, где присутствовал визирь, и показал научную мудрость; он попросил, чтобы его снова назначили в Шираз кадига вегир. Визир, который оценил это, выполнил это желание. После продолжения этой обязанности какое-то время он оставил королеву и поселился в Тебризе и провел остаток своей жизни со знанием, поклонением и религией. По некоторым данным, шейх Мухаммад б. Мухаммед аль-Кутахти (или аль-Кючан) попросил передать ему королеву за назначение королевы, и он показал себя королеве Бейзаву, говоря: «Человек рядом с ним просит место молитвы из ада», визирь сказал, что он немедленно исполнит команду шейха (Keşfü'z-zunûn, I, 187). Тем не менее, Бейзав был под влиянием этих значимых слов шейха и отказался от своего требования, и его жизнь прошла на пути мистицизма и прошла через работы в Тебризе. В истории смерти Бейзава очень разные цифры: от 641 (1243) до 716 (1316). Однако большинство источников указывают, что он умер в Тебризе в 685 году (1286 год). Научная личность. Бейзав, получивший титул «АллаМе», написав много работ по почти всем исламским наукам, обладает сильной научной личностью. Говоря о своей жизни, авторы утверждали, что он обладает большим количеством научных знаний и широкого круга культур. Он более известен с точки зрения комментариев, калам, фикх и усул-и фикх. a) Место комментария. Тафсир - это глава и основание религии. Чтобы интерпретировать Коран, необходимо знать все религиозные науки, а также арабскую литературу. Тафсир должен быть сделан, рассматривая взгляды хадиса, хадиса, слова короля, язык и взгляды короля. Envarü't-tenzîl, который считается мудростью, является самым важным источником его экзегезы. В этой работе Бейзаво обобщил свои предыдущие главные книги тафсира и показал, что он отличный комментатор на основе языковых баз, а также интерпретации, которые он приводит в стихах. Однако комментарий Бейзава подвергся критике по следующим пунктам: 1. Противоречия, данные этим стихам, противоречивы и содержат некоторые недостатки. 2. В конце сур он включил слабых хадисов. 3. Стихи были приписаны философским интерпретациям, и Коран был раскрыт re * и оставил путь повествования. 4. Он появился из строки суннитской интерпретации из-за некоторых тех'виллеров, которые он сделал на основе метафор и умозаключений. 5. По крайней мере, он отдал место Израилю. Информация, найденная Амиловым в экзегезе Бейзава, ошибочна и противоречива, Моисей перед смертью фараона и Пророка или после этого откровения. Соломон Beytülmakdis до или после того, как несущественная даты о конфликте, таких как паломничества (Envârü't менее, III, 63, 291, 389, 404, 490, IV, 84); Даже если несколько ошибок найдены в субъектах такого рода комментарии, таким образом, это не умаляет ее вес tefsircilig. Катиб Челеби Beyzâvî'n комментарий в сердце глаза, обратившись вопросом о слабых хадисах был открыт и что ученый был удостоен внушением Господа Beyzâvî для cerh и уравнением * Не используйте поборник пьедестала не было бы уместно и принятие хадисов, получило ли комментарии (Kashf аль-zunûn, Я, 188). Тем не менее, невозможно принять эту защиту с точки зрения хадисовской процедуры. В-третий критик, особенно потому, что Beyzâvî'y обычно не критика в отношении метода Acumen здесь не имеет значения. По сути хватки является метод, используемый многими ученого видит допустимый стиль интерпретации и Beyzâvî'm также ученый на уровнях, которые используют этот метод. Комментарии метафора и аллюзия принесли стихи в свете призыва, так что никакого научного значения в виде суннитских комментаторов не не учитываются. Например, было обнаружено против концепции Ахли-Сунны, что «движения» ангелов и их «революции» вокруг них (аль-Му'мин 40/7), чтобы защитить их и объяснить их так, как они занимаются своими делами. Но это подходящее описание, в соответствии с интерпретацией научной риторики. На самом деле в этом Коране использовался «хамль» (движущийся) с этим метафорическим объектом (аль-Ахзаб 33/72). Муллы Gürânî'n, а повторяя имя критика будучи во главе Beyzâvî'y (Gāyetü'l-Emania, Сулеймание КТР., Hâlet Господь, п. 26), автор неизвестен аль-Fütûhâtü-rabbâniyy def'i'ş-фи şübühâti'l -Kur'âniyy к (Лалели, №. 3653/5) был дан ответ в послании. Более указание интерпретации, что земля круглая (I, 186), которые обладают знаниями о науке Beyzâvî сформировал источники из комментаторов после него (Юсуфа Али, X, 508) и известности в экзегезы не достигли до сегодняшнего дня. б) Роль интеллектуального Калама. Судебный приказ религиозных наук база, которая принимает (Tavâli'u'l-envai, стр. 8) и рассчитывает это Ша Beyzâvî дело с ученым также важные обязательствами UmUdUr высказывания. Кроме того, он был заинтересован в философии, потому что он жил в период философской культуры преобладает, объединил Рази с листом, чтобы объединить бизнес с философией, что Âmidî'n начать перед ним в дальнейшем развитии, которые нельзя отличить друг от друга в вопросе двух трактатов (Ибн Халдун, стр. 430). Его довольно продвинуты в этом эклектичном метод также влияет на позднюю и Cürcânî'y Сад ад-дин ат-Тафтазани. некоторые представления о Beyzâvî'n основные вопросы богословские являются: существование Бога, царство событий произошло * и если *, состоящий из (. Tavâli'u'l-envai, стр 322) и подвергают изменениям остаются (Envârü't-менее, я, 695) можно показать непостижимой образом; Это не является активом, как конечна и чернила. Это характеризует сущность (Новости) характер заголовка не может быть известен (Tavâli'u'l-envai, 378 стр.; Envârü't менее, II, 245). Это также является причиной того, как он видел в мире здесь и далее немыслимых условиях. Она мыслится отдельно от сущности атрибутов Бога, и что Он не наносит ущерба единству (Tavâli'u'l-envai, стр. 362). Не будучи связанными слугами должны быть привлечены к ответственности за свои действия, которые они делают для создания Бога не требуется. Слуга, чтобы иметь власть, чтобы сделать частичный эффект на фактическом возникновении является достаточной причиной, чтобы нести ответственность (Envârü't-Less, II, 132). Пророчество зависит только от воли Божией и доброжелательность не связана с физической структурой Пророка. Прежде чем разразится апокалипсис, появится антихрист * и герц. Иса убьет его с неба. Сама эта функция состоит из Мудрик людей, которые имеют значения, не включенные в основном рудном теле от разрушения (после смерти) и почувствовали уже тогда возобновили снова почувствовать вкус эля. Mizen, который можно увидеть все в дальнейшем, и язык является инструментом с двумя глазами (выше, II, 228). Место небесное находится рядом с «сидретюль-мюнтехом» на седьмом этаже матки и все еще присутствует. ад ниже седьмой линии сгиба (выше, I, 279, 671, IV, 441; Tavâli'u'l-envai, стр 446.). Который будет вечно оставаться в аду кафиры просто. человек-kubuh разделен на две группы: Если вы и kubuh человеческого субъекта, которые составляют то, что известно практический вопрос, чтобы получить умный или врожденный человек, и нет никакого конфликта из-за психический kubuh; если это вопрос, который является предметом, как человеческий kubuh с вами и приведет к наградить или наказание в будущей жизни, если эта информация будет оставаться вне сферы ума (Tavâli'u'l-envai, стр. 401). Для того, чтобы исповедовать веру в истину, должны также иметь место на языке веры, чтобы взять на себя ухо, а просто быть заверены сердца. Потому что упрямые, зная истину и не выражая ее на своем родном языке, помещены в Коран (Envarü't-tenzîl, I, 87, 130, II, 76). Амель - это не верность веры; но этого недостаточно для основного человека, у которого нет здания на нем, и глухой веры недостаточно. Религиозные приказы и запреты предназначены для всех людей, и неверующие будут страдать из-за них (a.Ge., II, 84). Заманчиво для неверующих в жизни быть поставлено на карту. Бейзав, несмотря на объединение философии и теологии, защищал взгляды богословов, а иногда даже принимал взгляды Селафини. Кажется, это слово разума, отличное от аш'аров в вере, с акцентом на язык. c) Другие науки. Бейзав также принял свою позицию в этой области своей работой над этим методом. Этот аспект его был рассмотрен в книге Целаледдина Абдуррахмана аль-Кади Насируддина аль-Бейзава и его работы ûûûûûûûûû-fıkh. Бейзав остается в действии Фахреддина эр-Рацо и Табельдина аль-Урмави в методе закона и защищает авторские права своих произведений в соответствии с их методом. Он также изучал свое фик-место в рассказе Али Мухиддина аль-Карадаги аль-Гайет аль-кусва. Шейх Мухаммад Бейзава b. Отношения с Мухаммадом аль-Кутахти и некоторые его взгляды в его работах свидетельствуют о его причастности к мистицизму. Бейзав, который также известен как «азербайджанский шейх» (Ибн аль-Имад, V, 392), а также с похвалой суфиям, считается одним из основных мусульман Исландии (Envarü't-tenzîl, I, 485). По его словам, есть пять способностей, которые Бог дает человеку. Это силы чувств, воображения, разума, удовольствия и освящения, которые указываются на каждого в Коране (en-Nur 24/35). В силу человеческого освящения он приобретает знание невидимого знания и секреты ангельского царства. Однако эта власть существует только у пророков и верующих. В дополнение к этому Вели может также знать вдохновение невидимых ангелов (A. Ge, III, 428-429, IV, 571). Чтобы человек достиг такого уровня, он должен уничтожить стремление к мировым товарам с чувством похоти (a.ge., I, 329-330). У нас мало информации о мистических взглядах Бейзава. Оказывается, его ориентация на эту область дошла до конца его жизни. Насколько нам известно, это факт, что только одна работа над мистикой защищена авторским правом. Если некоторые ресурсы Beyzâvî'n путем передачи его носит кардиган от Khidr, которая зависит от его Hızırıyy секты и в то же время Beyzâviyye подсчитывалось в руках этой секты отметили, что шейх (см. Забид, стр. 43) достоверная информация в этом отношении не имеется. Бейзав был заинтересован в хадисе, нахиве, логике, астрономии, истории и космографии. Его работы долгое время преподавались как учебник в Оттоманском медресе и других научных советах. Работает. Произведения Бейзава, которые датируются до настоящего времени, в основном касаются тафсира, келама, фикха, usûl-i fiqh и грамматики. 1. Анварют-тензил и эшрауют-те'виль *. Эта работа неоднократно публиковалась, что было признано и оценено достаточно, чтобы сделать около 255 комментариев и проповедей. 2. Хавасуил-Коран. в письменном виде в библиотеке Сулеймания (Hâlet Господа, нo. 800, Fol. 213ª-221ª), который приписываются Beyzâvî'y как самостоятельное произведение, но это работает достоинство необычного трактата на название суры в С распевом. 3. Tavâli'u'l-envâr * min metāli'i'l-enzâr. Это написано о Келаме (Каир 1339). 4. Мисбахул-ерва. Эта работа, которая исходит из трех разделов с церемонией бракосочетания, также называется келама. Книга, содержащая сводку логики иллюзии в аннотации, состоит из двух частей, малых и больших, состоит из двух частей: первой части, второй части, третьей части и т. Д. ). Убейдулла б. Мухаммед аль-Фергани назвал Аль-Озаха своим именем (Кашфуз-зуньн, II, 1704). 5. Müntehe'l-munāf şerhi esmâ'ilâhi'l-hüsnâ. Эта работа, которую он изложил в своей книге «Envarüt tenzîl» (IV, 480), произошел из введения и двух частей. После ввода человеческой раскрываемый информации не достаточно, чтобы знать природу сущности Бога и атрибуты девяносто девять, расположенных в Эсме-я HUSNAIN хадиса в первой части названия, второй раздел также описывает божественные имена, упомянутые в не приводится в Коране и других хадисах в этом хадисе. Копия рукописи доступна в Библиотеке Сулейманий (Şehid Ali Pasha, nr. 6. Minhâcü'l-vüsûl il 'ilmi'l-usûl *. Он напечатан и опубликован в Usûl-i (Cairo 1326). 7. аль-Гайетюль-кушва ди дирайетиль-фетва. Gazzâlî Шафии фикх аль-Басит к тому, что он все еще его работы общества «Аль-Vasîtü'l-окрестности-би-aktâri'l простое резюме. Работа Убейдуллы б. Мухаммад аль-Фергани (TSMK, Wards, № 768), Мухаммад б. Es'ad et-Tüsterî (TSMK, III, Ahmed, № 1059), Ибрагим б. Рахман аль-Umeyrî (Селим Aga КТР., Н. 268), Ибн Dakīku'l-ID (ЦМК, Реван, №. 642), Мухаммад б. Мухаммад аль-Аксарайи, Мухаммад б. Мухаммад аль-Я'ани (GAL Suppl., I, 753), Ибн аль-Кули и Муса b. Мухаммад (Åzâhu'l-meknûn, II, 140) был закричен. Абу Абдулла Мухаммад b. Захир также переводится под именем аль-Кифаи (Кашфуз-зуньн, II, 1193). al-Gayetu'l-kusvâ был опубликован Али Мухиддином аль-Карададжи (Каир 1402/1982). 8. Tuhfetü'l-ebrâr. Комментарий Mesâbîhi's-Сунна известна под именем аннотации книги из -Sunni журнала традиции Begavî'n Mesâbîhu является фиксированным с выражением, как принадлежность к Beyzâvî'y (Envârü't-Less, II, 283). Во введении в аннотации упоминаются различные взгляды на веру и секты Корана, в которые включены знания исламских наук и метод хадиса. Есть много рукописей работ (см, например Сулайманья КТР, Гаджи Ага Башир, Н.Р. 149;... Фатиха, NR 968;. Хасан Паша Husnu Н.Р. 235.). Брокельман Mesâbîhu в суннитами Tabrizi, на котором авторское право было Mişkâtü'l-Mesâbîh, Mişkâti'l-Mesâbîh Комментарий Джорджа Оруэлла в Beyzâvî, указывая, что в аннотации написано с именем (GAL Suppl. II, 621), это неправильно. Известно, что Хатиб эт-Тебриз скончался после 737 (1337) (Nssrrddin al-Elbani, I, 3). 9. Lübbü'l-elbâb fî 'ilmi'l-i'râb. Это конец аль-Кафий, написанный Ибн Хабибом о Нахабе. Ибн Hâcib не упоминает, связавшись с базой nahiv ручной рифмой есть недостающий элемент сам из другого Birgivi Beyzâvî (İmtihânü'l-ezkiyâ «) Баязид б. Абд аль-Гаффар аль-Кавави (Müdricü'l-fevâ'id), Мухаммад б. Али аль-Кунбати (Hulâsatü'l-kütüb) также был закричен. Он был опубликован вместе с комментарием Эзера Биргиви (Стамбул, 1270, 1305). 10. Низамют-теварир *. Гц. основные события в прошлом до смерти автора от Адама, особенно истории пророков, а также Омейядов, Аббасидов, Саманидов и Газневидов, Deylemî, сельджуков и был опубликован персидских трудов Саида является Мансур, содержащие ценную информацию о монголами (Хайдарабад 1930). Копия письма в Сулейманийской библиотеке (Hagia Sophia, № 3605) содержится в османских султанах III. Мустафа б. Он был переведен Абдуррахманом на турецкий язык Энусиль-мюльком. Этот перевод также доступен в Библиотеке Сулейманий (Хамидие, № 890). Кроме того, Битлис Эбуль-Фазл Мехмед Эфенди также перевел свою работу на турецкий язык. Другие переводы также доступны в Стамбульской университетской библиотеке (TY, № 877). 11. Risâle fî ta'rîfâti'l-ulûm и mevzû'âtihâ. Религиозный и нерелигиозный трактат с половиной до трех средних Varada отмечают учеными, принадлежащих к рецепту и сделали его предмет (КТР Сулаймание. Асад Эффенди, №. 3684/14). Работы, которые не достигают изо дня в день по сравнению с источниками Бейзава, - это аль-Ызах (калам); Şerhu'l-Metâli '(шериф работы Сирацепдина аль-Урмави) Mirsâdü'l-efhâm к mebâdi'l-каноническое (Ибн Hâcib Mukhtasari помечается Müntehe's-суль-валь-часть его собственных желаний на себе связывается с Envârü't-Less: II, 68, 359); Şerhu'l-Minhâc (комментарий к его собственной работе); аль-ин (тафсир); Şerhu Mukaddimeti İbn Hâcib; Ta'liq 'ala Muhtasari Ибн Хабиб; Şerhu'l-Mahsûl min 'ilmi'l-usûl; Комментарий müntehabi'l культур fi'l процедуры (первоначально оба работают на процедурном Фахреддин ар-Рази-я фикх книги); Контингент fi'l-hey'e; Şerhu'l-Fusûl li't-Tûsî (астрономия); Şerhu'l-Kafiye (нахив); Şerhu't-Tenbîh (святыня работы по теме Абу Исхака аль-Ширази); et-Tezzîb и al-мораль (суфизм). Из-за сходства прозвища, хотя и не на ее относительно Beyzâvî'y Работы: ручная İrşad fi'l юриспруденция, мясо Tebsır фил-юриспруденция, мясо Tezkire fi'l Фуруйя. три из этих работ является то, что Абу Бакра аль-Beyzâvî'y (Subke, IV, 97; Кашф ал-zunûn, I, 392; Îzâhu'l-meknûn, I, 222; Hediyyetü'l-'ârifîn, I, 462) , Каталог Сулеймание Библиотека в Fetâvâ Beyzâvî'y быть относительно фи hakkı'ş-Шейхе имени трактата İbni'l-Араб (Лалели, пг 3720/9;. Гаджи Махмуд Эфенди, п 2522). Абуль-Касим б. Хусейн аль-Beyzâvî'n годов, Tebsıratü'l-mübtedî и Tezkiretü'l-Münteha (Айя-София, п. 1691, 1692) Садруддин Konevî'n Скачать. Август Мюллер Benâkitî'y принадлежность Дата-илы Benâkitî'n с Китаем о восьмой части Абдал к Beidawae Historia Sinensis (Берлин 1677) поворотом латыни имени приписываемого Beyzâvî'y, S. Weston же раздел китайской летописи по Абдоллу из Beyza (Лондон, 1820), переведя его на английский язык под именем Бейзаво. Тем не менее, Quatrèmere доказал, что упомянутая работа принадлежит Бенакиту, а не Бейзаву. |
BEYZÂVÎ البيضاوي
Nâsırüddîn Ebû Saîd (Ebû Muhammed) Abdullāh b. Ömer b. Muhammed el-Beyzâvî (ö. 685/1286) Müfessir, Eş‘arî kelâmcısı ve Şâfiî fakihi. Şîraz kādılkudâtlığı yaptığı için “Kādî” ve “Kādılkudât” diye de tanınır. Şîraz yakınlarındaki Beyzâ kasabasında dünyaya geldi. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle beraber 100 yıl yaşadığını bildiren rivayet (İbn Habîb el-Halebî, I, 57ª) doğru kabul edilirse hicrî 585 (1189) yılı civarında doğduğu söylenebilir. Çocukluğu Beyzâ’da geçti. Babasının, Fars atabegi Ebû Bekir b. Sa‘d tarafından başşehir kadılkudâtlığına tayin edilmesinden sonra ailesiyle birlikte Şîraz’a gitti ve hayatının çoğunu burada geçirdi. Fars emîrinin Moğollar’la iyi geçinmesinin bir sonucu olarak Moğol istilâsından kurtulmuş bulunan ve bu sebeple de istilâdan kaçan komşu ülkelerin âlimlerine sığınak teşkil eden Şîraz’da geniş bir ilmî çevre buldu. Babasından icâzet aldıktan sonra herhangi bir ilmî seyahate gerek kalmadan kendi memleketindeki Ehl-i sünnet âlimlerinden aklî ve naklî ilimleri tahsil etti. Bizzat kendisi Hz. Peygamber’e kadar varan bir ulemâ zinciri sayarak bağlı bulunduğu ilmî silsileyi zikreder (el-Gāyetü’l-kusvâ, I, 184). Bununla beraber babasının dışında doğrudan kendilerinden faydalandığı hocalarının kimler olduğu hakkında fazla bilgi yoktur. Bazı kaynaklar onun Bağdat’ta da öğrenim gördüğünü kaydeder. Hocaları arasında Nasîrüddîn-i Tûsî ve Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin bulunduğu nakledilirse de bu uzak bir ihtimaldir (bk. Ali Muhyiddin el-Karadâğī, I, 64-65).
İlmî Şahsiyeti. İslâmî ilimlerin hemen hepsine dair birçok eser telif ederek “allâme” unvanını kazanan Beyzâvî’nin güçlü bir ilmî şahsiyeti vardır. Hayatından bahseden müellifler onun ileri derecede ilmî kabiliyete ve geniş bir kültüre sahip olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Daha çok tefsir, kelâm, fıkıh ve usûl-i fıkıh sahasında meşhur olmuştur.
|
BİBLİYOGRAFYA:
- Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl (Şeyhzâde, Hâşiye kenarında), İstanbul 1282, I, 69, 87, 130, 186, 193, 237, 279, 329-330, 374, 485, 671, 686, 695; II, 76, 82, 84, 132, 207, 228, 245, 283, 356; III, 63, 128, 291, 389, 404, 428, 429, 490; IV, 84, 411, 441, 453, 469, 480, 571;
- a.mlf., Tavâli‘u’l-envâr, İstanbul 1305, s. 8, 322, 362, 378, 401, 446;
- a.mlf., el-Gāyetü’l-kusvâ (nşr. Ali Muhyiddin el-Karadâğī), I, 184;
- a.e., nâşirin mukaddimesi, I, 25-96;
- Safedî, el-Vâfî, XVII, 379;
- Sübkî, Tabakāt, IV, 97; VIII, 157-158;
- İbn Kesîr, el-Bidâye, XIII, 309;
- İbn Habîb el-Halebî, Dürretü’l-eslâk fî devleti’l-etrâk, TSMK, III. Ahmed, nr. 3011, I, 57ª;
- İbn Haldûn, Mukaddime, Kahire, ts. (Dârü’ş-Şa‘b), s. 430;
- İbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, I, 123-124; II, 322; III, 156;
- Molla Gürânî, Gāyetü’l-emânî, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 26;
- Süyûtî, Bugyetü’l-vu‘ât, II, 50;
- Dâvûdî, Tabakātü’l-müfessirîn, I, 242;
- Taşköprizâde, Miftâhu’s-sa‘âde, II, 57, 103;
- Âmilî, el-Keşkûl, I, 203;
- Keşfü’z-zunûn, I, 187-188, 392; II, 1032, 1116, 1192, 1193, 1323, 1481, 1547, 1616, 1698, 1704, 1705, 1798, 1854, 1858, 1878, 1959;
- İbnü’l-İmâd, Şezerât, V, 392;
- Zebîdî, ‘İkd, s. 43-44;
- İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 87;
- Cevdet Bey, Tefsir Tarihi, İstanbul 1927, s. 113-115;
- Brockelmann, GAL, I, 530-532;
- Suppl., I, 621, 738-743, 753;
- a.mlf., “Beyzâvî”, İA, II, 593-594;
- Îzâhu’l-meknûn, I, 222; II, 140;
- Hediyyetü’l-‘ârifîn, I, 462-463;
- Hatîb et-Tebrîzî, Mişkâtü’l-Mesâbîĥ (nşr. Nâsırüddin el-Elbânî), Dımaşk 1380/1961, nâşirin mukaddimesi, I, 3;
- M. Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Kahire 1381/1961, I, 296-304;
- Elmalılı, Hak Dini, X, 508;
- Celâleddin Abdurrahman, el-Kādî Nâsırüddîn el-Beyzâvî ve eseruhû fî usûli’l-fıkh, Kahire 1401/1981, s. 133-263;
- Lutpi İbrahim, “al-Baydāwi’s-Life and Works”, IS, XVIII/4 (1979), s. 311-321;
- “Abdullah b. Ömer”, İTA, II, 324;
- TA, VI, 300-301;
- J. Robson, “al-Baydāwī”, EI² (Fr.), I, 1163;
- Andrew Rippin, “Baydāwī, al”, ER, II, 85-86;
- E. Kohlberg, “Bayzāwī”, EIr., IV, 15-17.
Encyclopaedia Islamica
| Аль-Бэджави, Нахир ал-Дин 'Абд Аллах б. 'Умар б. Мухаммад аль-Ширази, Коран экзегет (муфассир) и юрист Шафи, юрист (uṣūlī) и судья (qāḍī) VII-XIII / XIII-XIV веков. В богословии аль-Байшави был Аш'ари. Его слава связана с особой ценностью некоторых его работ в областях комментариев Корана (tafsīr), теологии и юриспруденции.
Жизнь и карьера Аль-Бяйвави обязан своим нишам сначала Бэйш (q.v.), району в провинции Фарс на юге Ирана; Во-вторых, Ширазу, главному городу в той же провинции, где он занимал должность qāḍī (Ибн Шакир, 54, аль-Шафади, 17/379, аль-Иснави, 1 / 283-284). Его куня дается по-разному, как Абу аль-Хайр (аль-Субки, «Абд аль-Ваххаб», 8/157, аль-Иснави, 1 / 283-284) и Абу Саид (Мустафи, Тарих, 706, Нужа, 123). Ученое и культурное возвышение Аль-Байяви и огромное значение его произведений, как правило, заслоняют как реальные события его жизни, так и их даты. То, что так мало известно о хронологии его жизни, исследованиях, путешествиях и учениях, объясняется либо отсутствием информации, либо пренебрежением при регистрации таких вопросов со стороны современников аль-Бэйдави, а также авторов более поздних источников. Он сам, однако, дает некоторую информацию в первой части своего трактата аль-Гайи аль-кваш (1/184, см. Также «Аль-Яфии», 4/220), отмечая, что его первым учителем был его отец, с которым он учился юриспруденция. Другой из его учителей, Шараф аль-Дин 'Умар б. Заки аль-Бушкани (d. 680/1281), как полагают, был ¶ источником значительной части обучения, закрепленного во многих работах аль-Бэйдави (Junayd, 298). Аль-Рудани (стр. 465), не указав каких-либо конкретных названий, утверждает, что аль-Байшави учился у некоторых учеников как Тадж аль-Дин аль-Урмави (д. 656/1258), так и Джафи ал-Дина аль-Урмави (Д. 693/1294), оба из которых были учеными из региона Аджхарбайджан. Говорят, что его учителями были Шихаб аль-Дин аль-Сухраварди (д. 632/1234) и Нахир аль-Дин аль-Шузи (672/1274). Хотя первая из этих претензий несостоятельна, вторая не была обоснована (аль-Байшави, аль-Гая, интрод, 64). Ученые, которые учились в Аль-Бяйвави, включают Камаль аль-Дина 'Умар б. Ильяс аль-Мараги, Ашмад б. Ḥasan al-Jārburdī (или, возможно, Чахарбурти), Зайн аль-Дин аль-Ханаки, Джамал аль-Дин Мухаммад b. Аби Бакр аль-Макарри аль-Кисаи и Абд аль-Рашман б. Aḥmad al-Iṣfahānī, большинство из которых записано в качестве рассказчиков о его работах (Junayd, 117, Ibn Ḥajar, al-Durar, 1/144, al-Rūdānī, 183, 295, 465, al-Bayḍāwī, al-Ghāya, Introd., 67). Известно, что некоторые из родственников аль-Байяви, включая его дедушку и его отца, были кази или новичками в Фарсе (аль-Байшави, аль-Гая, 1/184, аль-Яфии, 4/220). Это, естественно, способствовало приобретению обучения и ознакомлению с путями и кругами правительственных чиновников и придворных. Что касается первых контактов аль-Байяви с государственными должностными лицами, то следует иметь в виду, что первая половина VII-XIII веков была временем политических волнений в разных частях Фарса, когда власть отошла от монгольских шланхов и атабагов. Мы впервые слышим об аль-Бэлави в исторических источниках о прибытии в Фарс монгольского правителя Суняка (или Сугунджака) Нуяна в двух случаях, в 670/1271 и в 678/1279 годах, для расследования финансовых записей региона (Вайф, 120; Zarkūb, 65, 66): одна из мер, принятых Суньяком Нуяном для установления контроля над регионом, заключалась в назначении по крайней мере одного qāḍī для Шираза и, согласно Ашмаду Заркубу Ширази, в 670/1271 гг. Sūnjāq выбрал аль-Bayḍāwī для Это положение. Однако, согласно Аль-Иснави (1/284), Суньяк назначил его qāḍī al-quḍāt (то есть начальника qāḍī) всего региона Фарс. Ванаф (стр. 120), с другой стороны, говорит о том, что члены двух великих семей Шира, Байляви и Бали были отобраны для этой высокой должности; И что «Абд Аллах б. «Умар и Рукн аль-Дин Абу Яйя б. Исмаил, в свою очередь, разделял позицию с аль-Байшави. Несмотря на это несоответствие, эти данные показывают, что к 670/1271 аль-Байшави покинул Байю для Шираза и уже получил квалификацию на высокий пост. Хотя многое говорит о его способности и его справедливости как о qāḍī (см., Например, Ибн Qāḍī Shuhba, 2/172, Ibn 'Imād, 5/392), некоторые апокрифические элементы, возможно, прокрались в повествование о его жизни. Изучение жизни другого qāḍī al-quḍāt из Fārs, Majd al-Dīn Abū Ibrāhīm Ismā'īl b. Yaḥyā al-Shīrāzī (д. 756/1355) показывает, что в течение шестимесячного периода в течение 681/1282 гг. Аль-Бэджави был qāḍī, ответственным за провинцию (вилаят) Шираза (аль-Субки, «Абд аль-Ваххаб», 9 / 401). По некоторым сведениям, в течение этого времени он ездил хотя бы один раз в Тебриз, в то время как другие фактически говорили о нем как о шейхе или ученой в регионе Аджхарбайджан (Ибн Шакир, 54, Ибн Катир, 13/327). В ряде утверждений говорится, что аль-Бэйдави отправился в Тебриз, чтобы попытаться обеспечить пост qāḍī Шираза и попросил помощи Khʷājah Muḥammad Kajūjānī (d. 670/1272), местного суфизма и аскета, чтобы получить доступ к Султан; Последний, как сообщается, передал ходатайство аль-Байшави суверену, который безотлагательно присоединился к этой просьбе. Сообщается, что присутствие шейха и то, как он передал ходатайство так глубоко впечатлил аль-Байшави, что в течение некоторого времени он отложил в сторону все мысли о кабинете qāḍī, предпочитая вместо этого узнать о духовных знаниях от Khʷājah Muḥammad (Ma'ṣūm «Али Шах, 2 / 664-665: Khʷānsārī, 5/128, Шашри, 135, за различные мутации имени Каджуджани, см. Аль-Байшави, аль-Гайа, интрод, 62, сам Каджуджани, см.« Мустафи », Тарих, 672). Опять же, другие источники утверждают, что в то время как в Тебризе, месте власти в то время, аль-Бэйдави посещал лекцию (меджлис-и дарси), а мастерство, с которым он отвечал на вопрос, переданный ему лектором, привлекло внимание Визиря, который оказался на месте. После того, как он стал известен визирю, аль-Байшави приступил к рассмотрению его ходатайства к нему и, соответственно, получил положение qāḍī Шираза (аль-Субки, «Абд аль-Ваххаб», 8/158). Согласно еще одной версии, на этот раз рассказывал Шашри Табризи, аль-Бэйшвави, который посвятил своего Анвар аль-танзиля (см. Ниже) Рашиду ал-Дину Фахле Аллаху, визирю к Īlkhān, отправился в Табриз, чтобы представить ему Копию работы. По пути он прошел через Насанз, где он посетил и отдал свое почтение местному суфию «Абд аль-Шамад б. «Али Ифафани» (Шашри, 135). Хотя нет точной информации о различных этапах жизни и карьеры аль-Бэйдави, на основе различных данных можно констатировать, что в какое-то время до 670/1272 года во время правления Абака-хана (qv) он ушел В Тебриз, чтобы подать ходатайство о положении qāḍī Шираза. В ходе этого путешествия он посвятил себя в течение некоторого времени духовному развитию под руководством Khʷājah Muḥammad Kajūjānī; И в то время как Суньяк Нуян был в Ширазе в 670/1272 годах, аль-Бэджуви был назначен на эту должность. Объединяя доказательства из разных источников, можно обнаружить, что во время второго визита Суйяка в Ширас он назначил аль-Бэджави и Рукн-эль-Абу-Яйю в качестве общего начальника цинов провинции Фарс. Но затем, в связи с административными изменениями в Ширазе в результате принятия власти Тагударом за счет Абаки, Бали (или Фали), видная семья этого города, удалось обеспечить должность начальника qāḍī из Fārs для Majd al -Dīn Ismā'īl b. Yaḥyā, юноша пятнадцати (al-Subkī, 'Abd al-Wahhāb, 9/401). Возможно, именно это развитие побудило аль-Бэйшави отправиться в столицу в попытке подать в суд ходатайство о сохранении его позиции (аль-Субки, «Абд аль-Ваххаб», № 8/158); И вполне возможно, что шесть месяцев отстранения Майд аль-Дина и его преемника могли заставить его совершить путешествие в Табриз. Хотя этот шестимесячный период знаменует собой окончание карьеры аль-Бэйдави в качестве главного qāḍī, он, по-видимому, сохранил меньший ранг qāḍī, поскольку визирь Рашид аль-Дин написал письмо своему сыну в Багдаде, в котором аль-Байшави Упоминаемый как qāḍī (Rashīd al-Dīn, 57). Опять же, из различных доказательств кажется, что аль-Бэлави провел часть своей жизни в Тебризе. До 699/1299, во время правления Газан-хана, он отправился туда, чтобы представить Рашида аль-Дина Файла Аллаха, визиря, с копией его комментария Корана Анвар аль-Танзиля, после чего он оставался там достаточно долго, чтобы О котором говорят как ученый и шейх Адхарбайджана. В любом случае именно в Табрисе его первые ученики связались с ним (см., Например, Ибн Шахар, аль-Дюрар, 1 / 143-144, 4/184); И также несомненно, что он умер в городе (Ибн Шакир, 54, аль-Шафади, 17/379, Ибн Катир, 13/327). Утверждение в Дуррате аль-аслаке Ибн аль-Шабиба аль-Димашки, что Аль-Бэлави было более ста лет, когда он умер (аль-Бэджави, аль-Гая, вступит в силу, 54) привлек внимание биографов, но без Фонд. Многое было сказано по вопросу о году смерти аль-Бэйдави: даты, которые были выдвинуты, варьируются между 685/1286 и 719/1319 годами (аль-Байшави, аль-Гая, интрод, 56). Хронологические данные были проанализированы Кольбергом (стр. 15-16), который предпочитает дату после 710/1310. Среди более значимых документальных свидетельств есть переписка между аль-Бэйдави и шиитским ученым аль-Альмама аль-Килли. В письме о том, как получить копию работы аль-Килли, аль-Каваид (законченный до 699/1299), аль-Бэджави выражает сомнение относительно того, отправил ли Аль-Шилли ему ответ, который показывает, что первый был Живым в то время (Khʷānsārī, 2/280, 5/130, см. Al-'Allāma al-Ḥillī, 1/42). Это совместимо с заявлением Ашмада Заркуба Ширази (стр. 136), датирующим его смерть как 708/1308. Наконец, Хланзари (2/275) говорит нам, не зная его источника, что правитель Īlkhānid Мухаммад Худабанда Шляйту, ставший шиитом в 710/1310 г., считал аль-Шилли более высоко, чем любой другой приверженец доктрины шиитов, аль- Включенный Байяви, что также говорит о том, что последний умер после этой даты. В целом, информация, доступная нам, предполагает, что аль-Байшави умер в Тебризе примерно в течение второго десятилетия VIII-XIV веков. Он был похоронен на кладбище Чарандаб (Ибн Катир, 13/327, Фахи, 1 (2) / 365), и точное место его могилы было известно до тех пор, пока не произошло дафавидское время. Аль-Байяви и его стипендия В Ширазе был поднят отпрыск семьи ученых-шафистов аль-Байшави, которая уже имела давнюю тенденцию в пользу школы богословской доктрины Ашари (q.v.). Его инициативная цепочка учителей простиралась через своего отца и через несколько промежуточных звеньев к великому богослову и духовному авторитету Абу-Шамид аль-Газали (450-504 / 1058-1111), а оттуда, в конечном счете, к самому Пророку (аль-Байшави , Al-Ghāya, 1/184, al-Yāfi'ī, 4/220). Эта цепочка преподавания имела большое значение в то время, когда многие такие связи разрушались в результате распада или падения некоторых школ обучения.
Аль-Бэджави разработал собственные позиции в отношении многочисленных философских и богословских вопросов, а его взгляды на интеллект и спекулятивные рассуждения подробно изложены в Шавали аль-анвар (аль-Байшави, Шавали, 164-165). Что касается религиозных вопросов, то аль-Байшави применяет интеллектуальный подход к переданным знаниям. Не было бы ожидать, что он отклонится от более ранних богословов в своей общей теологической системе; Но в своих попытках объединить элементы интеллектуального мышления ('ql) и переданного знания (naql) он заложил новую теологическую основу в различных работах, которые он написал, в которых он представил оригинальные анализы и выводы. Например, он использовал ḥadīths для поддержки традиционной точки зрения рассуждений в своем собственном мышлении, в результате чего специалисты (п. Naqqād) оценивали ḥadīths, которые неблагоприятно смотрели на традиции, приводимые в поддержку разума, - оценивая его собственные взгляды и рисунок Выводы из них (Ибн Шахар, Фат, 7/205, аль-Мунави, 3 / 286-287, аль-Аджлуни, 1/275). Среди наиболее примечательных доктринальных теорий аль-Байяви, относящихся к эсхатологии и пророчеству, - это его позиция «приостановленного суждения» (tawaqquf) в отношении стареющего вопроса о том, предназначены ли те, кто умирает в младенчестве или детстве, ради Рая или Ад (al -Munāwī, 3/97, 109); Его анализ взаимоотношений между рангами святых или «друзей Бога» (awliyā') и пророка (Ибн Ḥajar, Fatḥ, 13/364); И, в-третьих, его позиция относительно взаимоотношений между Кораном и знанием, раскрытым более ранним пророкам (аль-Зуркани, 4/449). Наконец, интерес Аль-Бэлави к пониманию социально-лингвистических норм (ma'rifat-i'urfī) привел его к тому, чтобы посвятить ряд исследований аспектам повседневного языка, таким как ¶ сравнение и метафора, а также аспекты общества и отношения между губернатором И управляемый (аль-Байшави, Ṭawāli', 2/254, 3 / 209-210). Широкий охват знаний и интеллекта (dirāya) в мысли и писаниях аль-Bayḍāwī эффективно уменьшил воспринимаемый уровень точности, необходимый для передачи. Следовательно, в повествованиях в его трудах иногда встречаются цепи передачи (isnāds), повествования в парафразе, а не дословно, цитаты слабых хадитов или иснадов или даже слияние (talfīq) двух или более ḥadīths (см., Например, al-'Irāqī , 52, 55-56, 69 et passim, al-Ghumārī, 114, 122; Ḥājjī Khalīfa, 1/188). Еще одна характерная особенность обращения аль-Бэйдави к хадитам заключается в том, что как человек, чей родной язык был персидским, хотя он считал его предпочтительным (awlā) связать их с оригинальным арабским языком, он также считал допустимым перефразировать их на персидском ( Minhāj, 121). Как вытекает из короткого, но весьма значительного отрывка в предисловии к Нихаму ал-тавариху (стр. 3), он считал, что речь и письмо на персидском языке являются средством «общей пользы». В то время как аль-Байшави хорошо известен как мастер теоретической и прикладной юриспруденции, а также как богослов Аш'ари, есть много информации о его взаимодействии с суфизмом. В некоторых источниках он описывается как аскет (захид) и преданный ('ābid) (аль-Субки, 'Абд аль-Ваххаб, 8/157). Как отмечалось выше, он, как сообщается, провел период времени, работая над своим собственным духовным очищением и обучением с Мухаммадом Каджуджани, суфием из Табриса, и во время другого визита в этот город он счел необходимым восстановить свою духовную направленность в присутствии Нур аль-Дина Абд аль-Шамад Насанзи, шейх ордена Сухраварди (см. Джами, 480, Масум Али-Шах, 2/312). Еще более показательным для суфийских склонностей аль-Байхави является тот факт, что он составил книгу о суфизме Тахдиб аль-ахлак (Ибн Шакир, 54). В работах аль-Бэджави, составленных по различным предметам, в которых он был экспертом, например, юриспруденция, теология и германская терминология, помимо формулирования теорий и мнений других людей, он также излагал свои собственные взгляды и позиции (см. Например, al-Ghāya, 1/193, 269, 489 et passim, Ṭawāli', 69, 77, 79, Minhāj, 111 ff.). Среди наиболее примечательных измышлений его собственных взглядов в аль-Гайи аль-кваш, его трактат о юриспруденции, является всеобъемлющий охват первой части книги - в разделах, посвященных актам поклонения, - и постепенное ее уменьшение после этого. Что особенно интересно в этом контексте, так это то, что, хотя можно было ожидать, что, учитывая профессиональный опыт автора, его личное мнение будет заметно больше в разделе о мюамалате (межличностные сделки), судебных решениях и свидетельских показаниях, чем в других местах в аль-Гае, что доказывает Вряд ли это так. Еще один интересный аспект аль-Байшави в качестве автора появляется в конце его минхаджа аль-wuṣul. Во второй главе седьмой части, посвященной ift (выдача фетвов или юридических решений), он кратко представляет главу, но потом мало что может сказать по этому поводу; Вместо этого он приводит работу к спешному выводу (Minhāj, 179). С тех пор, как жизнь Аль-Бэджави была велика, его теории и мнения были очень влиятельными. Работы, такие как Анвар аль-танзиль и Минхадж аль-вулул, долгое время преподавались и передавались в качестве стандартных текстов (Ибн Каши Шухба, 4/70, Ибн Имад, 4/12, 178, 201 и пассим, аль-Джабарти, 1 / 303, 331, аль-Рудани, 183). Фактически, аль-Рудани (стр. 183, 295) подробно излагает свои собственные цепочки повествования для Ваваль-аль-анвар и других произведений аль-Байшави. На мусульманском Западе также прославились работы аль-Баяви по богословию. Аль-Калькашчанди, например, говоря о работах, которые он называет «Принципами упорядочения человеческого общества» («alm al-nawāmīs»), упоминается не только книги Платона, Аристотеля и Аль-Фараби, но также «лавали» аль-Бэйдави и Minhāj (аль-Калкашанди, 1/470). В другом месте, перечисляя заметных фигур, которые пришли из города Байша, тот же писатель упоминает «аль-Qāḍī al-Bayḍāwī» и считает достаточным описать его как «автора минхаджа на uṣūl al-fiqh и Ṭawāli» на каламе (Аль-Калкашанди, 4/346, Мустафи, Нужа, 123), причем прежняя работа считалась достаточным свидетельством возвышения ее автора (Ибн-Каши Шухба, 2/172). Аналогичным образом, в сравнении работ по богословию авторов Магриби с авторами из восточных земель Ислама, андалузский ученый аль-Балави (стр. 445) цитирует аль-Баяви «лавалы» среди последних. Другим свидетельством широко распространенного распространения и влияния мысли и писаний аль-Бэйдави, в частности, но не только - в отношении его тафсира из Корана, является библиографическая информация Ḥājjī Khalīfa (1/188 et passim), которая содержит многочисленные комментарии и супер -комментариев, которые были составлены на них (см. Также al-Adirnawī, 263, 297, 298 et passim). Ибн Халдун (стр. 455), рассматривая с исторической точки зрения дисциплину теоретической юриспруденции и работу некоторых теологов, которые писали на эту тему, упоминает Минхай и широко распространенное внимание, уделяемое ему другими учеными. Работает Как уже упоминалось выше, аль-Байяви создал многочисленные работы по различным областям знаний, в том числе по юриспруденции, в области коранических наук, теологии, этики, астрономии и астрологии, истории и литературы. Большинство из этих работ находились в обращении при его жизни, хотя некоторые из них уже не сохранились. Опубликованные работы 1. Анвар аль-танзил ва асрар аль-тавиль, также известный как Тафсир аль-Бэйвави. В последние столетия эта работа была, как и сегодня, одним из наиболее важных и широко используемых комментариев Корана. С 10-го по 16-е столетие он считался самым значительным из сочинений аль-Бэйдави (см., Например, аль-Амили, 1/59, подробный отчет, см. Ниже). 2. Ṭawāli' al-anwār. Поскольку эта работа упоминается аль-Навави, которая умерла в 676/1277 году, ¶ в своем «Тахдиб аль-асма» (3/191), она должна была быть составлена до этой даты. «Лавалы» привлекли внимание других авторов (см., Например, аль-Калкашанди, 4/346, аль-Балави, 445, аль-Касими, 1/219), и на нем были написаны различные комментарии (Шаджи Халифа, 2/1116- 1117; Brockelmann, I / 533, SI / 742). Более того, это также ощутимо повлияло на многих более поздних авторов, в частности «Аду аль-Дин аль-Īīī» (van Ess, 5, 11 et passim, Gardet and Anawati, 60, 180). Текст был опубликован несколько раз в разных изданиях, в том числе один из «Аббас Сулайман», который появился в Бейруте в 1411/1991. 3. аль-Гайа аль-квашва ди дирайат аль-фатва. Эта работа является сокращением трактата Китаба аль-Васи, аль-Газали о Шафии фикхе (аль-Иснави, 1/284, Брокельмане, I / 533, SI / 753). Он был отредактирован и опубликован аль-Карадаги в Каире в 1404-1984 годах вместе с длинным введением. 4. Лубб аль-альбаб, резюме трактата аль-Кафии, Ибн аль-Шаджиба о синтаксисе. Эта работа была опубликована вместе с Имтиханом аль-адхикой аль-Биркави (Биргеви) (Стамбул, 1260/1844 и 1270/1854); Для получения дополнительной информации о выпусках и комментариях см. Zaydān, 2/209; Brockelmann, I / 533, SI / 742). 5. Minhāj al-wuṣūl ilā'ilm al-uṣūl. Али Али-Субки рассматривал этот трактат как непревзойденный, особенно ввиду его краткости, и, кроме того, преподавая и составляя комментарий к нему, он также учил его своему сыну (аль-Субки, Али и Абд аль-Ваххаб, 1/6, 106 ). Многочисленные авторы писали комментарии и супер-комментарии к минхаджу, а также некоторые стихотворные адаптации (аль-Фаси, 1/335, 2/105, аль-Суюси, 544, 548, а также аль-Муши, 10-16, Брокельманн, I / 533, SI / 741). Есть несколько печатных изданий, в том числе один отредактированный Салимом Шаб'ания (Дамаск, 1989). 6. Нихам аль-таварих, работа на персидском языке, которая является историей мира от Адама до 674/1276, даты его составления и особенно ценна для его учета времени, в которое жил автор. Изучение листинга Стори многих сохранившихся рукописей показывает степень популярности Нихама аль-тавариха, а также широкий географический охват его читателей (Storey, 2 / 70-71, Brockelmann, I / 534, Munzawī, 6 / 4206-4207). Браун (3/100) сравнивал его с Тарих-и Банакати ввиду того, что оба произведения были составлены примерно в тот же день. Среди печатных изданий Ниджама аль-тавархиха - Бахман Карими (Тегеран, 1313 ш./1934). Неопубликованные работы 1. Tuḥfat al-abrār, комментарий к знаменитой сборнике аль-Багави «Джадит», Мишба-аль-Сунна. Рукописи этого текста хранятся в библиотеках Köprülü и Nuruosmaniye, Стамбул (Şeşen et al., 1/175; Nuruosmaniye, 62; Brockelmann, I / 448, SI / 620). 2. Miṣbāḥ al-arwāḥ. Этот краткий трактат о доктринах («акаид») упоминается автором в другой его работе, аль-Минхадж (стр. 111). Рукописи самого текста и ряд комментариев к нему хранятся в библиотеках Süleymaniye, Istanbul; Rampur Riḍā Kitāb Khāna; Библиотека Эскориала, Мадрид; И Амбросиана, Милан (Biblioteca Ambrosiana, 1/91; Derenbourg, 2/651; Brockelmann, I / 533, SI / 742). 3. Мунтах аль-муна, комментарий к значению Божественных Имен (асма Аллах аль-Шушна). В Британской библиотеке в Лондоне имеется рукопись этой работы (Brockelmann, SI / 743). 4. Mawḍū'āt al-'ulūm wa ta'ārīfuhā. Рукопись полной работы принадлежит Национальной библиотеке Египта, Каиру (Brockelmann, 1/534, al-Fihris al-tamhīdī, 561) и копии сокращенной версии в Библиотеке Хаси Махмуд (Yahya Efendi) Теперь на Süleymaniye (Brockelmann, SI / 743). Текст в рукописи под названием Ta'rīfāt al -'ulūm в Александрийской университетской библиотеке может быть другой копией Мауш'ат аль-тулума (Brockelmann, SI / 743).
Источники ссылаются на ряд дальнейших работ аль-Байяви, из которых не было обнаружено никаких сохранившихся копий. К ним относятся: аль-Īḍāḥ, на uṣūl al-fiqh; Аль-Тахдиб ва аль-ахлак, или Тахдиб аль-ахлак, упомянутый выше; ¶ комментарий к аль-Танби Абу Ишак-эш-Ширази, по фикху; Комментарий к аль-Фулулю Нахир аль-Дина аль-Шузи, об астрономии; Аль-Машали-фи-аль-ṭṭṭq, по логике; И Мухтаар-фа-аль-хайа по астрологии (Ибн Шакир, 54, аль-Шафади, 17/379, аль-Субки, «Абд аль-Ваххаб», 8/157, аль-Иснави, 1/284, аль-Яфии, 4 / 220, Ибн Каши Шухба, 2/173). Фарамарж Хадж Манучехри Тр. M.I. Уоли Комментарий к Корану аль-Бэйдави, Анвар аль-Танзиль Комментарий Аль-Бэлави к Корану, хотя и относительно короткий, является одним из самых известных, который был составлен в VIII-XIV веках. Его полное название, данное в предисловии, - Анвар аль-танзиль ва асрр аль-тавиль («Огни откровения и секреты интерпретации»). Он был признан на протяжении веков как один из самых авторитетных произведений такого рода и, соответственно, широко принят в качестве учебника для студентов исламского обучения. Среди достоинств, которые заслужили высокую оценку, заслужив почетное место среди тафсиров в суннитских кругах, - это разумный выбор отрывков для комментариев, избегание полемических дискуссий и тщательное внимание, уделяемое деталям в экспозиции. Anwār al-tanzīl фактически стал написанным как более распространенная суннитская альтернатива аль-Кашшафу, знаменитый комментарий Мутазили аль-Замахшари; На самом деле, ашарские пристрастия аль-Бэйдави являются одной из наиболее характерных черт его творчества. Выбор предмета, рассмотренного аль-Бэйдави, по-видимому, был получен как от аль-Замахшари, так и от другого его великих предшественников Фахр аль-Дина аль-Рази. Некоторые указания относительно того, что побудило аль-Бэйдави приступить к производству комментария к Корану, можно почерпнуть из краткого предисловия, в котором он излагает свою собственную точку зрения на науку о тафсире, дисциплинах, требуемых муфасиром (экзегетом ), И его причины для составления такой работы. Аль-Бэджави характеризует тафсир как самую благородную и самую ценную отрасль обучения, являясь главным из всех религиозных наук и основы принципов сакрального права (шар'а). Поэтому, по его мнению, никому не придётся повернуть руку на этот предмет или дискурс на него, пока и до тех пор, пока он не овладеет корнями и ветвями исламского знания и не овладеет передовыми знаниями по арабскому языку и различными аспектами риторики и Фигуры речи. Аль-Байшави далее заявляет, что в своей работе тафсира он попытался представить то, что он описывает как образец чистой и прозрачной воды мысли великих сподвижников Пророка (Шаабы) и их последователей (табинь), а также Как сбор достойных точек мудрости и тонкостей экзегезы у более поздних ученых людей и великих ученых - с добавлением его собственных комментариев (аль-Байшави, Тафсир, Бейрут, 1 / 3-4). Последовательность в Анвар-а-таньзиле заключается в следующем: аль-Байшави начинает комментарий к каждой суре, указывая свое имя, упоминая, было ли это обнаружено в Мекке или Медине; Он также дает число своих стихов (п. Āya), отмечая случаи, когда число оспаривается. Как отметил Ḥājjī Khalīfa (1/187), где речь идет о лингвистической и литературной деталях, аль-Бэйдави сильно опирается на аль-Замахшари за пункты по вокализации (i'rāb), семантику (maāānī) и экспозицию (байан) (см. Пример Anwār 1/104, комментарий к Q 2:58, по сравнению с al-Kashshāf 1/143 в том же стихе, Anwār 1/127, комментарий Q 2:99 по сравнению с аль-Кашшафом, 1 / 171, и Анвар, 1/188, комментируют Q 2: 217, по сравнению с аль-Кашшафом 1/258). Таким образом, задолженность Аль-Бэджави перед его предшественником заключается в том, что его комментарий иногда упоминается как Мухтаар аль-Кашшаф (сокращение Аль-Кашшафа), а не его официальным титулом или Тафсиром аль-Баяви (аль-Давуди, 1 / 248). На самом деле Робсон считает, что Анвар аль-Танзиль был в значительной степени сконфигурированной и измененной версией Кашшафа аль-Замахшари (стр. 1129). Другая работа, которая предоставила аль-Бэйдави информацию по тем же предметам, а также по лексике и этимологии, была Тафсир аль-Рагиб аль-Ифафани (Шаджи Халифа, 1/187). Что касается qirā'āt (текстовые чтения), то ссылки аль-Бэджави распространяются за пределы обычных десяти канонических чтений (например, для его аллюзий на кира'а Якуба аль-Бари, см. Аль-Байшави, Тафсир, Бейрут, 1/11 , 3/48, ср. Робсон, 1129). Они также включают редкие или нерегулярные (shādhdh) варианты, приписываемые читателям Qur'ān более ранних времен (например, см. Anwār, 1/4). Что касается богословского содержания его комментариев, аль-Бэйдави, будучи умеренным Аш'ари, сильно зависит от Мафати аль-гхайба Фахр аль-Дина аль-Рази, более известного как аль-Тафсир аль-кабир (Шаджи Халифа, 1 / 187). Например, Q 7: 143: «[Моисей] сказал:« Господи, покажи мне, чтобы я мог смотреть на Тебя ». Он ответил:« Ты не увидишь Меня. , . ", Считается аль-Байшави доказательством возможности видеть Бога. Его аргументы в поддержку этой позиции взяты из комментария аль-Рази (Anwār, 2 / 110-111, cf. al-Tafsīr al-kabīr, 14/227 ff.). Там, где аль-Замахшари выражает точку зрения Му'тазили в своем аль-Кашшафе, они либо полностью опущены аль-Бэйдави, либо обобщены и опровергнуты (аль-Дахаби, 1/297). Однако есть некоторые случаи, когда он этого не делает (например, Anwār, 1/228, ссылаясь на Q 2: 275), возможно, потому, что он не признал эти утверждения как Mu'tazilī (Robson, 1129). Аль-Бэджави также следовал примеру Аль-Рази в другом отношении: критика шиитов. Например, он считает точку зрения шиитов, что имамат «Али» подтверждается Q 5:55, основываясь исключительно на гипотезе и предположении (Анвар, 1/439). Шиитская вера в то, что «Бытие Пророка» (Ahl al-bayt), упомянутое в Q 33:33, ограничивается «Али, Фахима и их двумя сыновьями»; И что они одни - это те, которые описаны в этом стихе как очищенные от всей нечистоты - и, следовательно, подразумевается, что как ma'ṣūm («inerrant») - отклоняется как слабый аргумент и не подкрепляется фактической формулировкой Q 33:33. Аль-Бэджави принимает подлинность Шади аль-киса («плащ-повествование»), но интерпретирует его иначе, чем шииты. С точки зрения аль-Бэйдави, жест Пророка в том, что он накладывал свой плащ на этих возвышенных личностей и цитировал «стих очищения» (Q 33:33) - действие, процитированное шиитами, как свидетельство, подтверждающее их положение в референтах «Ахл аль- Байта "в этом стихе - означало аль-Бэй-вави, что они были просто частью его домохозяйства, а не (как утверждают Шииты), что они были его единственными членами (Анвар, 3/382). В области фикха, комментируя те стихи Корана, которые включают в себя божественные законодательные приказы (айат аль-аḥкам), аль-Бэджави иногда обсуждает вкратце юридические последствия, обычно споря в пользу своего собственного шафийского мадхаба (аль-Дахаби, 1 / 298). Другое уважение, в котором аль-Байшави следует практике аль-Замахшари, заключается в том, что в конце своего комментария к каждой суре он приводит ḥadīths о достоинствах и наградах за его чтение (например, см. Конец суры 3, Àl 'Irān (Анвар, 1/317, ср. Аль-Замахшари, 1/460) и сура 4, ал-Ниса (Анвар, 1/406, ср. Аль-Замахшари, 1/599). Великий традиционалист аль-Дахаби, Однако считали, что эти хадисы являются неаутентичными (mawḍū') и считали недостойным ученого калибра аль-Баяви, чтобы прибегнуть к ним (1/298). Еще одна критика, сделанная Анвар аль-танзилом, заключалась в том, что в ней содержится Isrā'lliyyāt (еврейские традиции сомнительной достоверности). По мнению аль-Дахаби, их очень мало, и где они встречаются (например, Анвар, 3/27), использование таких выражений, как «Это связано. , . («Рувия ...») или «Это сказано. , . («Цила ...») показывают, что аль-Бэджави знал о непродолжительности таких повествований (аль-Дахаби, 1/299). Тем не менее, в ряде мест аль-Байшави цитирует Исраилят без использования таких вводных предостережений (например, см. Anwār, 2 / 308-309). Одной из особенностей тафсира аль-Байхави, которая привлекала исламских ученых и ученых кружков с момента ее появления, является сочетание элегантной фразировки и ясной изложения (Ma'rifat, 2/892). Это привело к его повсеместному принятию в учебных целях и составлению комментариев и глаголов на нем (Шаджи Халифа, 1/187, аль-Дахаби, 1/303, Хуррамшахи, 215). Шейджи Халифа в своем обширном уведомлении об Анвар аль-Танзиле заявляет, что написано много таких суперкомментариев, и он упоминает по пятнадцать полных комментариев (петь. Шар) и двадцать семь неполных глаголов (петь. Ḥāshiya) и отмечает (петь. Ta'līq) (Шаджи Халифа, 1 / 188-193). Великий библиограф Агу Бузург также утверждает, что многочисленные авторитеты шиитов писали лозунги о тафсире аль-Бэлави и дают названия двадцати трех глотков и заметок (Аку Бузург, 6 / 41-44).
В дополнение к подобным произведениям ряд ученых выпустили сокращенные версии анвар-аль-танзила аль-Байяви. Два таких произведения, процитированные Ḥājjī Khalīfa, - аль-Итхаф би тамийз ма таби'а фи аль аль-Байшави ṣāḥib al-Kashshāf, который он называет Мухтаар Тафсир аль-Байшави, Мухаммадом б. Юсуф аль-Шами (д. 942/1535); И другое сокращение с тем же именем, которое приписывается Мухаммаду b. Мухаммад б. «Абд аль-Рашман аль-Кахири аль-Шафии, известный как Имам аль-Камилия (д. 874/1469) (Шаджи Халифа, 1/193, 194). Шаги, найденные в тафсире аль-Бэлави, были составлены, и их источники были идентифицированы «Абд аль-Рауф аль-Мунави» в его аль-Фат-аль-Мусави би-тахри аджадит аль-Бэйвави (Шаджи Халифа, 1/193). Тафсир Аль-Бэджави также получил широкое признание среди комментаторов Шии-Корана (как упоминалось выше), а также среди других ученых, не в последнюю очередь из-за его литературных достоинств. Чтобы привести некоторые примеры из Ирана, Фатха Аллах Кашани (d. 988/1580), в предисловии к его собственному арабскому комментарию Зубдат аль-тафасир (1/6), цитирует Анвар аль-танзила как один из четырех его основных источников; И в своем персидском комментарии Минхадж аль-Шадикин он подробно излагает взгляды аль-Бэджави (см., Например, 1/28, 2/215, 6/449). С другой стороны, Баха аль-Дин Мухаммад Шариф аль-Лахиджи (ум. 1088/1677) в своем комментарии (см., Например, 1/215, 2/401) иногда подвергает критике комментарии аль-Байхави, используя такие выражения, как'alayh mā Yastaḥiqquh («нужно противостоять, как того заслуживает»). Мулла Мусин-и Файй аль-Кашнани (д. 1091/1680) использует материал аль-Бэджави, хотя и не упоминает его имени, - в его аль-Тафсир аль-Шафи (например, 6/153, ср. Анвар, 3 / 437); И в местах он даже цитирует целые отрывки дословно, определяя слово или излагая стих (Ma'rifat, 2/430; Ayāzī, 202). Опять же, анализ томов огромной сборной Шии-Джадита Мухаммада Бакира аль-Маджлиси Бихар аль-анвар (qv, см., Например, 9/127, 12/22, 56/246, 328) показывает, что автор часто обращался к аль- Башвави тафсир, а также религиозный ученый Шии 12-го / 18-го века Мирза Мухаммад Машхади Кумми в своих литературоведениях (Qummī, introd., 1/38). Авторы современного персидского комментария Тафсир-и-намуны упоминают комментарий Аль-Бэлави среди источников, с которыми они консультировались (Макарим Ширази, 1/26). Выдающиеся иранские ученые 14-го и 20-го столетий, которые так или иначе использовали его, включают авторов Тафсир ал-мизана (Шабашабай, 5/84, 9/126), Партуви аз Корана (Шаликани, 1/48, 126, 159) и Aḥsan al-ḥadīth (Qurashī, 1/212, 2/391). Тафсир Аль-Бэджави также был чрезвычайно влиятельным в других частях мусульманского мира. Это был, например, один из наиболее распространенных исламских текстов в Юго-Восточной Азии в IX-XI-XVI вв. (Van Bruinessen, «Pesantren», стр. 136). Благодаря переводу с 10-го по 16-е столетие Анвар аль-Танцил также сыграл важную роль в повышении осведомленности об исламе в христианской Европе. Впоследствии ряд европейских переводчиков из Корана широко использовали Аль-Бэйдави в своей работе (Юсуф Али, 10, Блачер, 27). Первое критическое издание «Анвар аль-танзиль» аль-Баяви было опубликовано Генрихом Леберечем Флейшером, полным индексом, который позднее был составлен У. Феллом (Лейпциг, 1878) (Саркис, 1/617). Выбор отрывков был опубликован Д. С. Марголиутом как Хрестоматиа Бейдавиана (Лондон, 1894). |
al-Bayḍāwī, Nāṣir al-Dīn ʿAbd Allāh b. ʿUmar b. Muḥammad al-Shīrāzī, Qurʾān exegete (mufassir) and Shāfiʿī jurist, jurisprudent (uṣūlī), and judge (qāḍī) of the 7th–8th/13th–14th centuries. In theology al-Bayḍāwī was Ashʿarī. His fame is due to the special value of some of his writings in the fields of Qurʾān commentary (tafsīr), theology and jurisprudence.
Life and Career Al-Bayḍāwī owes his nisbas firstly to Bayḍā (q.v.), a district in the province of Fārs in southern Iran; and secondly to Shīrāz, the major city in the same province, where he held the office of qāḍī (Ibn Shākir, 54; al-Ṣafadī, 17/379; al-Isnawī, 1/283–284). His kunya is given variously as Abū al-Khayr (al-Subkī, ʿAbd al-Wahhāb, 8/157; al-Isnawī, 1/283–284) and as Abū Saʿīd (Mustawfī, Tārīkh, 706, Nuzha, 123). Al-Bayḍāwī’s scholarly and cultural eminence, and the immense importance of his works, has tended to overshadow both the actual events of his life and their dates. That so little is known about the chronology of his life, studies, travels and teachings is due either to a simple lack of information or to neglect in recording such matters on the part of al-Bayḍāwī’s contemporaries as well as by authors of later sources. He himself, however, provides some information in the first part of his treatise al-Ghāya al-quṣwā (1/184; see also al-Yāfiʿī, 4/220), noting that his first teacher was his father, with whom he studied jurisprudence. Another of his teachers, Sharaf al-Dīn ʿUmar b. Zakī al-Būshkānī (d. 680/1281), is believed to have been the ¶ source of much of the learning enshrined in many of al-Bayḍāwī’s works (Junayd, 298). Al-Rūdānī (p. 465), without stating any specific names, states that al-Bayḍāwī studied under some of the pupils of both Tāj al-Dīn al-Urmawī (d. 656/1258) and Ṣafī al-Dīn al-Urmawī (d. 693/1294), both of whom were scholars from the Ādharbāyjān region. His teachers are said to have been Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī (d. 632/1234) and Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. 672/1274). While the first of these claims is untenable, the second has not been substantiated (al-Bayḍāwī, al-Ghāya, introd., 64). Scholars who studied under al-Bayḍāwī include Kamāl al-Dīn ʿUmar b. Ilyās al-Marāghī, Aḥmad b. Ḥasan al-Jārburdī (or possibly Chaharburtī), Zayn al-Dīn al-Hanakī, Jamāl al-Dīn Muḥammad b. Abī Bakr al-Maqarrī al-Kisāʾī, and ʿAbd al-Raḥmān b. Aḥmad al-Iṣfahānī, most of whom are recorded as narrators of works by him (Junayd, 117; Ibn Ḥajar, al-Durar, 1/144; al-Rūdānī, 183, 295, 465; al-Bayḍāwī, al-Ghāya, introd., 67). Several of al-Bayḍāwī’s relatives, including his grandfather and his father, are known to have been qāḍīs or notables in Fārs (al-Bayḍāwī, al-Ghāya, 1/184; al-Yāfiʿī, 4/220). This was naturally conducive to the acquisition of learning and to familiarity with the ways and circles of government officials and courtiers. As regards al-Bayḍāwī’s first contacts with government officials, it must be borne in mind that the first half of the 7th/13th century was a time of political unrest in various parts of Fārs as power shifted away from the Mongol Īlkhāns and Atābegs. We first hear of al-Bayḍāwī in historical sources concerning the arrival in Fārs of the Mongol governor Sūnjāq (or Sūghunjāq) Nūyān on two occasions, in 670/1271 and in 678/1279, to investigate the region’s financial records (Waṣṣāf, 120; Zarkūb, 65, 66): one of the measures taken by Sūnjāq Nūyān to impose control upon the region was the appointment of at least one qāḍī for Shīrāz, and according to Aḥmad Zarkūb Shīrāzī, in 670/1271 ¶ Sūnjāq selected al-Bayḍāwī for that position. According to al-Isnawī (1/284), however, Sūnjāq appointed him qāḍī al-quḍāt (i.e. chief qāḍī) of the entire region of Fārs. Waṣṣāf (p. 120), on the other hand, relates that members of two of the great families of Shīrāz, the Bayḍāwīs and the Bālīs, were selected for that high office; and that ʿAbd Allāh b. ʿUmar and Rukn al-Dīn Abū Yaḥyā b. Ismāʿīl in turn shared the position with al-Bayḍāwī. Notwithstanding this discrepancy, these accounts show that by 670/1271 al-Bayḍāwī had left Bayḍā for Shīrāz and was already qualified for high office. Although much is said about his capability and his justice as a qāḍī (see e.g. Ibn Qāḍī Shuhba, 2/172; Ibn ʿImād, 5/392), some apocryphal elements may have crept into the narrative of his life. An examination of the life of another qāḍī al-quḍāt of Fārs, Majd al-Dīn Abū Ibrāhīm Ismāʿīl b. Yaḥyā al-Shīrāzī (d. 756/1355), reveals that for a six-month period during 681/1282 al-Bayḍāwī was the qāḍī responsible for the province (wilāyat) of Shīrāz (al-Subkī, ʿAbd al-Wahhāb, 9/401). According to some accounts, during that time he travelled at least once to Tabrīz, while others actually speak of him as having been a shaykh or scholar of the region of Ādharbāyjān (Ibn Shākir, 54; Ibn Kathīr, 13/327). A number of accounts state that al-Bayḍāwī went to Tabrīz in order to try to secure the post of qāḍī of Shīrāz and sought the help of Khʷājah Muḥammad Kajūjānī (d. 670/1272), a local Sufi and ascetic, to gain access to the sultan; the latter reportedly relayed al-Bayḍāwī’s petition to the sovereign, who acceded to the request without delay. It is reported that the shaykh’s presence and the manner in which he conveyed the petition so deeply impressed al-Bayḍāwī that for some time, he put aside all thought of the office of qāḍī, preferring instead to learn about spiritual knowledge from Khʷājah Muḥammad (Maʿṣūm ʿAlī Shāh, 2/664–665: Khʷānsārī, 5/128; Ḥashrī, 135; for the various mutations of the name Kajūjānī, see al-Bayḍāwī, al-Ghāya, introd., 62; on Kajūjānī himself, see ¶ Mustawfī, Tārīkh, 672). Again, other sources state that whilst in Tabrīz, the seat of power at the time, al-Bayḍāwī attended a lecture (majlis-i darsī), and the mastery with which he answered a question referred to him by the lecturer attracted the attention of the vizier, who happened to be present. Having thus become known to the vizier, al-Bayḍāwī proceeded to address his petition to him, and accordingly was granted the position of qāḍī of Shīrāz (al-Subkī, ʿAbd al-Wahhāb, 8/158). According to yet another version, this time narrated by Ḥashrī Tabrīzī, al-Bayḍāwī, who had dedicated his Anwār al-tanzīl (see below) to Rashīd al-Dīn Faḍl Allāh, vizier to the Īlkhān, set out for Tabrīz to present him with a copy of the work. On the way there he passed through Naṭanz, where he visited and paid his respects to a local Sufi, ʿAbd al-Ṣamad b. ʿAlī Iṣfahānī (Ḥashrī, 135). Although there is no precise information about the various stages of al-Bayḍāwī’s life and career, on the basis of various pieces of data one can state that at some time before 670/1272, during the reign of Abāqā Khān (q.v.), he went to Tabrīz to petition for the position of qāḍī of Shīrāz. In the course of this journey he devoted himself for some time to spiritual development under the guidance of Khʷājah Muḥammad Kajūjānī; and while Sūnjāq Nūyān was in Shīrāz in 670/1272, al-Bayḍāwī was appointed to that office. Piecing together evidence from the various sources, one finds that during Sūnjāq’s second visit to Shīrāz he appointed al-Bayḍāwī and Rukn al-Dīn Abū Yaḥyā as joint chief qāḍīs of the province of Fārs. But then, amid the administrative changes in Shīrāz resulting from the assumption of power by Tagūdār at the expense of Abāqā, the Bālīs (or Fālīs), a prominent family of that city, succeeded in securing the office of chief qāḍī of Fārs for Majd al-Dīn Ismāʿīl b. Yaḥyā, a youth of fifteen (al-Subkī, ʿAbd al-Wahhāb, 9/401). It may have been this development that led al-Bayḍāwī to go to the capital in an attempt to petition at court for the retention of his position (al-Subkī, ʿAbd al-Wahhāb, ¶ 8/158); and it seems entirely possible that six months of being sidelined by Majd al-Dīn and his successor could have induced him to make the journey to Tabrīz. Although this six-month period marks the end of al-Bayḍāwī’s career as chief qāḍī, he appears to have retained the lesser rank of qāḍī, for the vizier Rashīd al-Dīn wrote a letter to his son in Baghdad in which al-Bayḍāwī is referred to as a qāḍī (Rashīd al-Dīn, 57). Again, from the various pieces of evidence it appears that al-Bayḍāwī spent part of his life at Tabrīz. Before 699/1299, during the reign of Ghāzān Khān, he went there to present Rashīd al-Dīn Faḍl Allāh, the vizier, with a copy of his Qurʾān commentary, Anwār al-tanzīl, after which he remained there long enough to have been spoken of as a scholar and shaykh of Ādharbāyjān. In any case, it was at Tabrīz that his first students came into contact with him (see e.g. Ibn Ḥajar, al-Durar, 1/143–144, 4/184); and it is also beyond doubt that he died in the city (Ibn Shākir, 54; al-Ṣafadī, 17/379; Ibn Kathīr, 13/327). The assertion in Ibn al-Ḥabīb al-Dimashqī’s Durrat al-aslāk that al-Bayḍāwī was over one hundred years old when he died (al-Bayḍāwī, al-Ghāya, introd., 54) has attracted biographers’ attention, but is without foundation. Much has been said on the question of the year of al-Bayḍāwī’s death: the dates that have been put forward range between 685/1286 and 719/1319 (al-Bayḍāwī, al-Ghāya, introd., 56). The chronological data have been analysed by Kohlberg (pp. 15–16) who prefers a date after 710/1310. Amongst the more significant documentary evidence is the correspondence between al-Bayḍāwī and the Shiʿi scholar, al-ʿAllāma al-Ḥillī. In a letter about how to acquire a copy of al-Ḥillī’s work, al-Qawāʿid (completed before 699/1299), al-Bayḍāwī expresses doubt as to whether al-Ḥillī has sent him a reply, which shows that the former was still alive at the time (Khʷānsārī, 2/280, 5/130; cf. al-ʿAllāma al-Ḥillī, 1/42). This is compatible with Aḥmad Zarkūb Shīrāzī’s statement (p. 136) giving his date of death as 708/1308. Finally, Khʷānsārī (2/275) tells us, without ¶ naming his source, that the Īlkhānid ruler Muḥammad Khudābandah Ūljāytū, who became a Shiʿi in 710/1310, regarded al-Ḥillī more highly than any other adherent of Shiʿa doctrine, al-Bayḍāwī included—which also suggests that the latter died after that date. Overall, the information available to us would suggest that al-Bayḍāwī died in Tabrīz in or around the second decade of the 8th/14th century. He was buried in the cemetery of Charandāb (Ibn Kathīr, 13/327; Faṣīḥ, 1(2)/365), and the precise location of his grave was known until Ṣafawid times. Al-Bayḍāwī and His Scholarship The scion of a family of Shāfiʿī scholars, al-Bayḍāwī was raised in Shīrāz, which already had a long-standing tendency in favour of the Ashʿarī (q.v.) school of theological doctrine. His initiatic chain of teachers extended back, through his father and via several intermediary links, to the great theologian and spiritual authority Abū Ḥāmid al-Ghazālī (450–504/1058–1111), and thence eventually to the Prophet himself (al-Bayḍāwī, al-Ghāya, 1/184; al-Yāfiʿī, 4/220). This chain of teaching was of great significance at a time when many such links were being broken as the result of the decay or downfall of certain schools of learning. A survey of al-Bayḍāwī’s writings shows him to have been acquainted with the views of various theological schools of thought, such as the Muʿtazilīs, Murjiʾīs and Karrāmiyya. He was aware of various Shiʿi groups, such as the Imāmīs, Zaydīs and Ismailis, and even of certain little-known sects such as the Fuḍayliyya (see e.g. al-Bayḍāwī, Ṭawāliʿ, 68, 80, 169, 191, 214, Minhāj, 68, 71, 125, 127, 143). He himself was firmly attached to the Ashʿarī school, having learned from earlier masters of the same persuasion and being influenced by such learned figures as al-Ghazālī and Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1209). He wrote a number of works on various aspects of the Islamic sciences (van Ess, 365), which are characterised in particular by logical ¶ structure, a reliance on well-organised foundations, attention to mastering traditional concepts and the painstaking definition of controversial issues in theological terms (van Ess, 32–33, 398; Gardet and Anawati, 60, 76 et passim). Al-Bayḍāwī developed positions of his own regarding numerous philosophical and theological questions, and his views on the intellect and speculative reasoning are set forth in detail in Ṭawāliʿ al-anwār (al-Bayḍāwī, Ṭawāliʿ, 164–165). With regard to religious matters, too, al-Bayḍāwī adopted an intellectual approach to transmitted knowledge. One would not have expected him to have diverged from earlier theologians in his general theological system; but in his attempts to combine elements of intellectual reasoning (ʿaql) and transmitted knowledge (naql), he laid a new theological foundation in the various works he wrote, in which he presented original analyses and conclusions. For example, he made use of ḥadīths to support the traditional viewpoint of reasoning in his own thinking, thus involving specialists (sing. naqqād) in evaluating ḥadīths—who looked unfavourably upon traditions cited in support of reason—in assessing his own views and drawing conclusions from them (Ibn Ḥajar, Fatḥ, 7/205; al-Munāwī, 3/286–287; al-ʿAjlūnī, 1/275). Among al-Bayḍāwī’s most notable doctrinal theories relating to eschatology and prophethood are: his position of ‘suspended judgement’ (tawaqquf) on the age-old question as to whether those who die in infancy or childhood are destined for Paradise or for Hell (al-Munāwī, 3/97, 109); his analysis of the relationship between the rank of the saints, or ‘friends of God’ (awliyāʾ ), and that of the Prophet (Ibn Ḥajar, Fatḥ, 13/364); and thirdly, his position regarding the relationship between the Qurʾān and the knowledge revealed to earlier prophets (al-Zurqānī, 4/449). Finally, al-Bayḍāwī’s interest in understanding socio-linguistic norms (maʿrifat-i ʿurfī) led him to devote a number of studies to aspects of everyday language, such as ¶ simile and metaphor, as well as aspects of society and the relations between governor and governed (al-Bayḍāwī, Ṭawāliʿ, 2/254; 3/209–210). The broad scope allotted to knowledge and intellection (dirāya) in the thought and writings of al-Bayḍāwī effectively reduced the perceived level of precision required in transmission. Hence in the narrations in his works one sometimes finds chains of transmission (isnāds), narrations in paraphrase rather than verbatim, citations of weak ḥadīths or isnāds, or even the conflation (talfīq) of two or more ḥadīths (see for example al-ʿIrāqī, 52, 55–56, 69 et passim; al-Ghumārī, 114, 122; Ḥājjī Khalīfa, 1/188). Another salient feature of al-Bayḍāwī’s treatment of ḥadīths is that as a person whose native language was Persian, although he deemed it ‘preferable’ (awlā) to relate them in the original Arabic, he also considered it permissible to paraphrase them in Persian (Minhāj, 121). As emerges from a short but highly significant passage in the preface to Niẓām al-tawārīkh (p. 3), he considered speaking and writing in Persian to be a means of ‘general benefit’. While al-Bayḍāwī is well known in his capacity both as a master of theoretical and applied jurisprudence and also as an Ashʿarī theologian, there is a good deal of information on his engagement with Sufism. In some of the sources, he is described as an ascetic (zāhid) and devotee (ʿābid) (al-Subkī, ʿAbd al-Wahhāb, 8/157). As noted above, he is reported as having spent a period of time working on his own spiritual purification and training with Muḥammad Kajūjānī, a Sufi of Tabrīz, and during another visit to that city he felt it necessary to regain his spiritual focus in the presence of Nūr al-Dīn ʿAbd al-Ṣamad Naṭanzī, a shaykh of the Suhrawardī order (see Jāmī, 480; Maʿṣūm ʿAlī-Shāh, 2/312). Even more indicative of al-Bayḍāwī’s Sufi inclinations is the fact that he composed a book on Sufism, Tahdhīb al-akhlāq (Ibn Shākir, 54). In the works al-Bayḍāwī composed on the variety of subjects in which he was expert, ¶ such as jurisprudence, theology and Qurʾānic hermeneutics, in addition to stating the theories and opinions of others, he would also expound his own views and positions (see e.g. al-Ghāya, 1/193, 269, 489 et passim, Ṭawāliʿ, 69, 77, 79, Minhāj, 111 ff.). Among the most noteworthy expositions of his own views in al-Ghāya al-quṣwā, his treatise on jurisprudence, is the comprehensive scope of the first part of the book—in the sections concerning acts of worship—and its gradual diminution thereafter. What is particularly interesting in this context is that while one might have expected, given the author’s professional experience, that his personal opinions would loom larger in the section on muʿāmalāt (interpersonal transactions), adjudication and testimony than elsewhere in al-Ghāya, that proves hardly to be the case at all. Another interesting aspect of al-Bayḍāwī as an author emerges at the end of his Minhāj al-wuṣūl. In the second chapter of part seven, which deals with iftāʾ (the issuance of fatwās, or legal rulings), he briefly introduces the chapter but then has little to say on the subject; instead, he brings the work to a hurried conclusion (Minhāj, 179).
In the Muslim West, too, al-Bayḍāwī’s works on theology became famous. Al-Qalqashandī, for one, in speaking of the works that he calls ‘The Ordering Principles of Human Society’ (ʿilm al-nawāmīs), mentions not only the books of Plato, Aristotle and al-Fārābī but also al-Bayḍāwī’s Ṭawāliʿ and Minhāj (al-Qalqashandī, 1/470). Elsewhere, whilst enumerating notable figures who came from the town of Bayḍā, the same writer mentions ‘al-Qāḍī al-Bayḍāwī’ and considers it sufficient to describe him as ¶ the author of the Minhāj on uṣūl al-fiqh and the Ṭawāliʿ on kalām (al-Qalqashandī, 4/346; Mustawfī, Nuzha, 123), with the former work being deemed sufficient testimony to the eminence of its author (Ibn Qāḍī Shuhba, 2/172). Likewise, in a comparison of works on theology by Maghribī authors with those by authors from the eastern lands of Islam, the Andalusian scholar al-Balawī (p. 445) cites al-Bayḍāwī’s Ṭawāliʿ among the latter. Another indication of the widespread circulation and influence of al-Bayḍāwī’s thought and writings, particularly—but not only—as regards his tafsīr of the Qurʾān, is the bibliographical information Ḥājjī Khalīfa (1/188 et passim) provides about the numerous commentaries and super-commentaries that have been composed upon them (see also al-Adirnawī, 263, 297, 298 et passim). Ibn Khaldūn (p. 455), in considering from a historical perspective the discipline of theoretical jurisprudence and the work of certain theologians who wrote on that subject, mentions the Minhāj and the widespread attention paid to it by other scholars.
As mentioned above, al-Bayḍāwī authored numerous works on various branches of knowledge, including jurisprudence, the Qurʾānic sciences, theology, ethics, astronomy and astrology, history and literature. Most of these works were in circulation during his lifetime, although some are no longer extant. Published Works 1. Anwār al-tanzīl wa asrār al-taʾwīl, also known as Tafsīr al-Bayḍāwī. During recent centuries this work has been, as it is today, one of the most important and widely used Qurʾān commentaries. Ever since the 10th/16th century, it has been regarded as the most significant of al-Bayḍāwī’s writings (see e.g. al-ʿĀmilī, 1/59; for a detailed account, see below). 2. Ṭawāliʿ al-anwār. As this work is mentioned by al-Nawawī, who died in 676/1277, ¶ in his Tahdhīb al-asmāʾ (3/191), it must have been composed prior to that date. The Ṭawāliʿ attracted the attention of other authors (see e.g. al-Qalqashandī, 4/346; al-Balawī, 445; al-Qāsimī, 1/219), and various commentaries have been written on it (Ḥājjī Khalīfa, 2/1116–1117; Brockelmann, I/533, SI/742). Moreover, it also tangibly influenced many later writers, particularly ʿAḍud al-Dīn al-Ījī (van Ess, 5, 11 et passim; Gardet and Anawati, 60, 180). The text has been published a number of times in various editions, including one by ʿAbbās Sulaymān which appeared in Beirut in 1411/1991. 3. al-Ghāya al-quṣwā fī dirāyat al-fatwā. This work is an abridgement of Kitāb al-Wasīṭ, al-Ghazālī’s treatise on Shāfiʿī fiqh (al-Isnawī, 1/284; Brockelmann, I/533, SI/753). It was edited and published by al-Qaradāghī at Cairo in 1404/1984, together with a lengthy introduction. 4. Lubb al-albāb, a summary of al-Kāfiya, Ibn al-Ḥājib’s treatise on syntax. This work was published together with Imtiḥān al-adhkiyāʾ by al-Birkawī (Birgevi) (Istanbul, 1260/1844 and 1270/1854); for further details of editions and commentaries, see Zaydān, 2/209; Brockelmann, I/533, SI/742). 5. Minhāj al-wuṣūl ilā ʿilm al-uṣūl. ʿAlī al-Subkī regarded this treatise as unrivalled, especially in view of its brevity, and besides teaching and composing a commentary on it he also taught it to his son (al-Subkī, ʿAlī and ʿAbd al-Wahhāb, 1/6, 106). Numerous authors wrote commentaries and super-commentaries on the Minhāj, and some composed verse adaptations (al-Fāsī, 1/335, 2/105; al-Suyūṭī, 544, 548; also al-Muṭīʿī, 10–16; Brockelmann, I/533, SI/741). There are several printed editions, including one edited by Salīm Shabʿāniyya (Damascus, 1989). 6. Niẓām al-tawārīkh, a work in Persian, which is a history of the world from Adam down to 674/1276, the date of its composition, and is particularly valuable for its account of the time in which the author lived. An examination of Storey’s listing of the many extant manuscripts shows the degree of popularity that Niẓām al-tawārīkh enjoyed, as well as ¶ the wide geographical reach of its readership (Storey, 2/70–71; Brockelmann, I/534; Munzawī, 6/4206–4207). Browne (3/100) compared it with the Tārīkh-i Banākatī in view of the fact that both works were composed around the same date. Amongst the printed editions of Niẓām al-tawārīkh is one by Bahman Karīmī (Tehran, 1313 Sh./1934). Unpublished Works 1. Tuḥfat al-abrār, a commentary on al-Baghawī’s famous ḥadīth compilation, Miṣbāḥ al-Sunna. Manuscripts of this text are held in the Köprülü and Nuruosmaniye libraries, Istanbul (Şeşen et al., 1/175; Nuruosmaniye, 62; Brockelmann, I/448, SI/620). 2. Miṣbāḥ al-arwāḥ. This brief treatise on doctrines (ʿaqāʾid) is mentioned by the author in another of his works, al-Minhaj (p. 111). Manuscripts of the text itself, and of a number of commentaries upon it, are held by the libraries of Süleymaniye, Istanbul; the Rampur Riḍā Kitāb Khāna; the El Escorial Library, Madrid; and the Ambrosiana, Milan (Biblioteca Ambrosiana, 1/91; Derenbourg, 2/651; Brockelmann, I/533, SI/742). 3. Muntahā al-munā, a commentary on the meanings of the Divine Names (asmāʾ Allāh al-ḥusnā). The British Library, London, holds a manuscript of this work (Brockelmann, SI/743). 4. Mawḍūʿāt al-ʿulūm wa taʿārīfuhā. A manuscript of the complete work is held by the National Library of Egypt, Cairo (Brockelmann, 1/534; al-Fihris al-tamhīdī, 561), and a copy of an abridged version in the Haci Mahmud (Yahya Efendi) Library, now at the Süleymaniye (Brockelmann, SI/743). The text in a manuscript entitled Taʿrīfāt al-ʿulūm at Alexandria University Library may possibly be another copy of Mawḍūʿāt al-ʿulūm (Brockelmann, SI/743). Lost Works Sources allude to a number of further works by al-Bayḍāwī of which no extant copies have been traced. These include: al-Īḍāḥ, on uṣūl al-fiqh; al-Tahdhīb wa al-akhlāq, or Tahdhīb al-akhlāq, mentioned above; a ¶ commentary on Abū Isḥāq al-Shīrāzī’s al-Tanbīh, on fiqh; a commentary on Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī’s al-Fuṣūl, on astronomy; al-Maṭāliʿ fī al-manṭiq, on logic; and Mukhtaṣar fī al-hayʾa, on astrology (Ibn Shākir, 54; al-Ṣafadī, 17/379; al-Subkī, ʿAbd al-Wahhāb, 8/157; al-Isnawī, 1/284; al-Yāfiʿī, 4/220; Ibn Qāḍī Shuhba, 2/173). Faramarz Haj Manouchehri Tr. M.I. Waley al-Bayḍāwī’s Qurʾān Commentary, Anwār al-Tanzīl Al-Bayḍāwī’s commentary on the Qurʾān, though relatively brief, is one of the best-known to have been composed in the 8th/14th century. Its full title as given in the preface is Anwār al-tanzīl wa asrār al-taʾwīl (‘Lights of revelation and secrets of interpretation’). It has been recognised for centuries as being one of the most authoritative works of its kind and has accordingly been extensively adopted as a textbook for students of Islamic learning. Among the features that have most commended it, earning it a place of honour among tafsīrs in Sunni circles, are the judicious selection of passages for comment, the avoidance of polemical discussions, and the scrupulous attention paid to detail in exposition. Anwār al-tanzīl actually came to be written as a more mainstream Sunni alternative to al-Kashshāf, the famous Muʿtazilī commentary by al-Zamakhsharī; indeed, al-Bayḍāwī’s Ashʿarī leanings are one of the most salient features of his work. The choice of subject matter treated by al-Bayḍāwī appears to have been derived from both al-Zamakhsharī and another of his great predecessors, Fakhr al-Dīn al-Rāzī. Some indications as to what motivated al-Bayḍāwī to embark on the production of a commentary on the Qurʾān can be gleaned from the brief preface, in which he sets forth his own viewpoint on the science of tafsīr, the disciplines required by a mufassir (exegete), and his reasons for composing ¶ such a work. Al-Bayḍāwī characterises tafsīr as the noblest and most valuable branch of learning, being the foremost of all the religious sciences and the foundation of the principles of sacred law (sharʿ). In his view, therefore, it is not fitting for anyone to turn his hand to this subject or discourse upon it unless and until he has mastered the roots and branches of Islamic knowledge and acquired an advanced knowledge of Arabic and the various aspects of rhetoric and figures of speech. Al-Bayḍāwī further declares that in his work of tafsīr he has endeavoured to present what he describes as a sample of the pure and limpid waters of the thought of the great Companions of the Prophet (ṣaḥāba) and their followers (tābiʿūn), as well as collecting meritorious points of wisdom and subtleties of exegesis from later learned men and great scholars—with the addition of his own comments (al-Bayḍāwī, Tafsīr, Beirut ed., 1/3–4). The arrangement followed in Anwār al-tanzīl is as follows: al-Bayḍāwī begins the commentary on each sūra by giving its name, mentioning whether it was revealed in Mecca or Medina; he also gives the number of its verses (sing. āya), noting cases where the number is contested. As Ḥājjī Khalīfa (1/187) has pointed out, where linguistic and literary detail are concerned, al-Bayḍāwī relies heavily on al-Zamakhsharī for points on vocalisation (iʿrāb), semantics (maʿānī), and exposition (bayān) (see for example Anwār 1/104, the comment on Q 2:58, in comparison to al-Kashshāf 1/143 on the same verse; Anwār 1/127, comment on Q 2:99, in comparison to that of al-Kashshāf, 1/171; and Anwār, 1/188, comment on Q 2:217, in comparison to that of al-Kashshāf 1/258). So indebted is al-Bayḍāwī to his predecessor that his commentary has sometimes been referred to as Mukhtaṣar al-Kashshāf (the abridgement of al-Kashshāf) rather than by its official title or as the Tafsīr of al-Bayḍāwī (al-Dāwūdī, 1/248). In fact, Robson considers Anwār al-tanzīl to be largely a condensed and amended version of al-Zamakhsharī’s Kashshāf (p. 1129). Another ¶ work which provided al-Bayḍāwī with information on the same subjects, as well as on vocabulary and etymology, was the Tafsīr of al-Rāghib al-Iṣfahānī (Ḥājjī Khalīfa, 1/187). As far as qirāʾāt (textual readings) are concerned, al-Bayḍāwī’s references extend beyond the normal ten canonical readings (e.g. for his allusions to the qirāʾa of Yaʿqūb al-Baṣrī, see al-Bayḍāwī, Tafsīr, Beirut ed., 1/11, 3/48; cf. Robson, 1129). They also include rare or irregular (shādhdh) variants attributed to Qurʾān readers of earlier times (e.g. see Anwār, 1/4). As regards the theological content of his commentary, al-Bayḍāwī, being a moderate Ashʿarī, is strongly influenced by Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s Mafātīḥ al-ghayb, more commonly known as al-Tafsīr al-kabīr (Ḥājjī Khalīfa, 1/187). For instance, Q 7:143: ‘[Moses] said, “Lord, show me, that I may gaze upon Thee.” He replied, “You shall not see Me . . .”,’ is considered by al-Bayḍāwī to be proof of the possibility of seeing God. His arguments in support of that position are drawn from al-Rāzī’s commentary (Anwār, 2/110–111; cf. al-Tafsīr al-kabīr, 14/227 ff.). Where al-Zamakhsharī expresses Muʿtazilī viewpoints in his al-Kashshāf, these are either omitted altogether by al-Bayḍāwī or else summarised and refuted (al-Dhahabī, 1/297). There are, however, some instances where he fails to do this (e.g. Anwār, 1/228, referring to Q 2:275), perhaps because he failed to recognise these statements as being Muʿtazilī (Robson, 1129). Al-Bayḍāwī also followed al-Rāzī’s lead in another respect: criticism of Shiʿis. For example, he considers the Shiʿi viewpoint that the imamate of ʿAlī is proven by Q 5:55 to be founded purely on conjecture and supposition (Anwār, 1/439). The Shiʿi belief that ‘the Household of the Prophet’ (Ahl al-bayt), referred to in Q 33:33, is confined to ʿAlī, Fāṭima and their two sons; and that they, alone are the ones who are described in this verse as being purified from all impurity—and thus, by implication, as maʿṣūm (‘inerrant’)—is dismissed as a weak argument and uncorroborated by the actual ¶ wording of Q 33:33. Al-Bayḍāwī accepts the authenticity of the ḥadīth al-kisāʾ (‘the cloak-narration’) but interprets it differently from the Shiʿis. In al-Bayḍāwī’s view, the Prophet’s gesture in putting his cloak around those exalted individuals and citing the ‘purification verse’ (Q 33:33)—an act cited by Shiʿis as evidence supporting their position on the referents of the ‘Ahl al-bayt’ in this verse—signified for al-Bayḍāwī that they were simply part of his Household, not (as Shiʿis maintain) that they were its sole members (Anwār, 3/382).
Another respect in which al-Bayḍāwī follows the practice of al-Zamakhsharī is that at the end of his commentary on every sūra he cites ḥadīths concerning the merit of and reward for its recitation (for example, see the end of sūra 3, Āl ʿImrān (Anwār, 1/317; cf. al-Zamakhsharī, 1/460) and of sūra 4, al-Nisāʾ (Anwār, 1/406; cf. al-Zamakhsharī, 1/599). The great traditionist al-Dhahabī, however, considered these ḥadīths to be inauthentic (mawḍūʿ) and deemed it unworthy of a scholar of al-Bayḍāwī’s calibre to have had recourse to them (1/298). Another criticism made of Anwār al-tanzīl was that it contains Isrāʾīliyyāt (Jewish traditions of doubtful authenticity). In the view of al-Dhahabī there are very few to be found there, and where they do occur (e.g. Anwār, 3/27) the use of such expressions as ‘It is related . . .’ (‘Ruwiya . . .’) or ‘It is said . . .’ (‘Qīla . . .’) show that al-Bayḍāwī was aware of the tenuousness of such narratives (al-Dhahabī, 1/299). Nonetheless, in a number of places al-Bayḍāwī does cite Isrāʾīliyyāt without using such introductory caveats (e.g. see Anwār, 2/308–309). One of the features of al-Bayḍāwī’s tafsīr that has attracted Islamic scholars and learned circles from the time when it first ¶ appeared, is its combination of elegant phrasing and lucid exposition (Maʿrifat, 2/892). This led to its widespread adoption for teaching purposes and to the composition of commentaries and glosses upon it (Ḥājjī Khalīfa, 1/187; al-Dhahabī, 1/303; Khurramshāhī, 215). Ḥājjī Khalīfa states in his extensive notice of Anwār al-tanzīl that many such super-commentaries were written, and he mentions by name fifteen complete commentaries (sing. sharḥ) and twenty-seven incomplete glosses (sing. ḥāshiya) and notes (sing. taʿlīq) (Ḥājjī Khalīfa, 1/188–193). The great bibliographer Āqā Buzurg likewise states that numerous Shiʿi authorities wrote glosses on al-Bayḍāwī’s tafsīr, and gives the titles of twenty-three glosses and notes (Āqā Buzurg, 6/41–44). According to Ḥājjī Khalīfa (1/188), the most valuable of the complete glosses on Anwār al-tanzīl is the Ḥāshiya of Muḥyī al-Dīn Muḥammad b. Muṣṭafā al-Qūjawī (d. 950/1543 or 951/1544), one of the detailed super-commentaries, combining clarity of exposition with literary merit, composed by exponents of the Qurʾānic sciences (Ayāzī, 173; Brockelmann, SI/739). According to al-Dhahabī (1/303), the best-known super-commentaries on al-Bayḍāwī’s tafsīr are those by Qāḍī-zādah, Shihāb and al-Qūnawī. One of the best incomplete super-commentaries, in the view of Āqā Buzurg (6/44), is the one by the great Shiʿi scholar and poet Bahāʾ al-Dīn al-ʿĀmilī (q.v.). In addition to works of this kind, a number of scholars have produced abridged versions of al-Bayḍāwī’s Anwār al-tanzīl. Two such works cited by Ḥājjī Khalīfa are al-Itḥāf bi tamyīz mā tabiʿa fīh al-Bayḍāwī ṣāḥib al-Kashshāf, which he calls Mukhtaṣar Tafsīr al-Bayḍāwī, by Muḥammad b. Yūsuf al-Shāmī (d. 942/1535); and another abridgement by the same name which is attributed to Muḥammad b. Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Qāhirī al-Shāfiʿī, known as Imām al-Kāmiliyya (d. 874/1469) (Ḥājjī Khalīfa, 1/193, 194). The ḥadīths found in al-Bayḍāwī’s tafsīr were compiled, and their sources identified, ¶ by ʿAbd al-Raʾūf al-Munāwī in his al-Fatḥ al-musāwī bi-takhrīj aḥādīth al-Bayḍāwī (Ḥājjī Khalīfa, 1/193). Al-Bayḍāwī’s tafsīr also gained widespread appreciation among Shiʿi Qurʾān commentators (as mentioned above) as well as among other scholars, not least on account of its literary merits. To cite some examples from Iran, Fatḥ Allāh Kāshānī (d. 988/1580), in the preface to his own Arabic commentary Zubdat al-tafāsīr (1/6), cites Anwār al-tanzīl as one of his four principal sources; and in his Persian commentary Minhaj al-ṣādiqīn, he expounds al-Bayḍāwī’s views at length (see e.g. 1/28, 2/215, 6/449). On the other hand, Bahāʾ al-Dīn Muḥammad Sharīf al-Lāhījī (d. 1088/1677) in his commentary (see e.g. 1/215, 2/401) sometimes subjects al-Bayḍāwī’s comments to criticism, using expressions such as ʿalayh mā yastaḥiqquh (‘to be countered as it deserves’). Mullā Muḥsin-i Fayḍ al-Kāshānī (d. 1091/1680) makes use of material from al-Bayḍāwī—though without mentioning his name—in his al-Tafsīr al-ṣāfī (e.g. 6/153; cf. Anwār, 3/437); and in places he even quotes whole passages verbatim, when defining a word or expounding a verse (Maʿrifat, 2/430; Ayāzī, 202). Again, analysis of the volumes of Muḥammad Bāqir al-Majlisī’s immense Shiʿi ḥadīth compilation Biḥār al-anwār (q.v.; see for example 9/127; 12/22; 56/246, 328) shows that the author frequently had recourse to al-Bayḍāwī’s tafsīr, as did the 12th/18th century Shiʿi religious scholar Mīrzā Muḥammad Mashhadī Qummī in his literary studies (Qummī, introd., 1/38). The authors of the modern Persian commentary Tafsīr-i namūnah mention al-Bayḍāwī’s commentary among the sources they consulted (Makārim Shīrāzī, 1/26). Distinguished Iranian scholars of the 14th/20th century who have made use of it in one way or another include the authors of Tafsīr al-mīzān (Ṭabāṭabāʾī, 5/84, 9/126), Partuwī az Qurʾān (Ṭāliqānī, 1/48, 126, 159), and Aḥsan al-ḥadīth (Qurashī, 1/212, 2/391). Al-Bayḍāwī’s tafsīr has also been extraordinarily influential in other parts of the ¶ Muslim world. It was, for instance, one of the most widely circulated Islamic texts in south-east Asia during the 9th–10th/15th–16th centuries (van Bruinessen, ‘Pesantren’, p. 136). Through the medium of translations from the 10th/16th century onwards, Anwār al-tanzīl also played an important part in raising awareness of Islam in Christian Europe. Subsequently, a number of European translators of the Qurʾān have made ample use of al-Bayḍāwī in their work (Yusuf Ali, 10; Blachère, 27). The first critical edition of al-Bayḍāwī’s Anwār al-tanzīl was published by Heinrich Leberecht Fleischer, a complete index to which was later compiled by W. Fell (Leipzig, 1878) (Sarkīs, 1/617). A selection of excerpts was published by D.S. Margoliouth as Chrestomathia Beidawiana (London, 1894). |