Обсуждение:Ад

Вот все аяты, касающиеся Ада

Было бы хорошо сделать тематическую разбивку и использовать их в статье. 2:24; 2:39; 2:80-81; 2:119; 2:126; 2:166 −167; 2:174-175; 2:201; 2:206; 2:217; 2:221; 2:257; 2:275; 3:10; 3:12; 3:16; 3:24; 3:88; 3:103; 3:116; 3:131; 3:151; 3:162; 3:181; 3:185; 3:191-192; 3:197; 4:10; 4:14; 4:30; 4:55-56; 4:93; 4:97; 4:115; 4:121; 4:140; 4:145; 4:169; 5:10; 5:29; 5:37; 5:72; 5:86; 6:27; 6:71;6:128; 7:18; 7:36; 7:38; 7:41; 7:44; 7:47; 7:50; 7:179; 8:14; 8:16; 8:36-37; 9:17; 9:35; 9:49; 9:63; 9:68; 9:73; 9:81;9:95; 9:109; 9:113; 10:8;10:27; 11:16-17; 11:98; 11:106-107;11:113; 11:119; 13:5; 13:18; 13:25;13:35; 14:16-17; 14:28-30; 14:49-50; 15:43; 16:29; 16:62; 17:8; 17:18; 17:39; 17:63; 17:97;18:29; 18:53; 18:100; 18:102; 18:106; 19:68; 19:70;19:86; 20:74; 21:29;21:39; 21:98-102; 22:4; 22:9; 22:19-22; 22:51;22:72; 23:103-108; 24:57; 25:11-14;25:34; 25:65-66; 26:91; 26:94-102; 27:90; 28:41;29:25; 29:54; 29:68; 31:21; 32:13; 32:20; 33:64-66; 34:42; 35:6; 35:36-37; 36:63-64; 36:63-64; 37:22-23; 37:55-57; 37:64; 37:68; 37:163; 38:27; 38:55—64; 38:85;39:8; 39:16; 39:19; 39:32; 39:60; 39:71-72; 40:6-7; 40:41; 40:43;40:46-50; 40:60; 40:71-72; 40:76; 41:19; 41:24; 41:28; 41:40; 42:7; 42:45; 43:74; 44:43-50; 44:56; 45:10; 45:34-35; 46:20; 46:34; 47:12; 47:15;48:6; 48:13; 50:24-26; 50:30; 51:13-14; 52:13-16; 52:18; 54:48; 55:43-44; 56:42-55; 56:92-94; 57:15; 57:19; 58:8; 58:17; 59:3; 59:17; 59:20; 64:10; 66:6; 66:9-10; 67:5-11; 69:30-37; 70:15-18; 71:25; 72:15; 72:23-24; 73:12-13; 74:26-31; 74:42-47; 76:4; 77:29-32; 78:4-5; 78:21-30; 79:36-39; 81:12; 82:14-16; 83:15-17; 84:10-12; 85:10; 87:12-13; 88:4-7; 89:23; 90:20; 92:14-17; 96:18; 98:6; 101:8-11; 102:6-7; 104:4-9; 111:3Иса (обсуждение) 00:01, 23 июля 2016 (YEKT)

Неверные

Мне не нравится слово «неверные». Я считаю что в русских переводах оно навязано, чтобы придать дополнительный оскорбительный смысл и настроить русскоязычных против ислама. Имхо, надо говорить «неверующие», тем более, что дальше идет «согласно Корана, люди не уверовавшие», то есть все логично. Также я убрал бы фразу «имеет семитское происхождение». Слова в Коране нельзя привязывать происхождением к каким-то тварным языкам, имхо. Можно сказать, что используется похожее слово, но никак не «происхождение». Timourgazi

может «имеет семитское происхождение» заменить на «имеет семитские корни» Hqaweb (обсуждение) 13:32, 29 августа 2016 (YEKT)

Encyclopaedia of the Qurʾān

Ад и Адский огонь — место или состояние наказания для нечестивых после смерти. В Коране изображен ад, который мучает тело и душу. В нём упоминаются его имена, что-то вроде его физического расположения, именно то, что человеческие грешники являются его топливом, и как люди могут спастись от него. Грешники, чье принятие желаемого за действительное сводит к минимуму масштабы ада, все равно должны смотреть на реальность этого, но когда они его видят, будет слишком поздно. Они будут в аду вечно, но Коран остается двусмысленным в отношении того, является ли ад вечным так же, как Бог вечен (см. Вечность). Имена ада В Коране используется около десяти терминов, чтобы назвать ад и описать его. «Собственное» имя ада, Джаханнам, является только вторым по распространенности из них (77 вхождений, первое в q 2: 206, ср., Гебн, возможно, через Эфиопский, Джеффри, For. Vocab., 105- 6). Наиболее распространенное описание огня (q.v .; alarn) относится к его наиболее известной характеристике (около 125 случаев, за исключением нетехнических применений, первая по q 2:24). Большинство других терминов являются синонимами; таким образом, аль-саир — это «пламя» (см. q 4:10), а аль-ḥḥḥm — «горячее место» (q 2: 119), хотя в одном стихе (q 37:97) последнее не является синоним для ада, но обозначает огонь, в который идолопоклонники (см. идолопоклонство и идолослужители) приказывают бросить Авраама (qv). В аду есть огонь, лахаб (п. 77:31), и он наказывает горением, "адхаб аль-ḥarīq (q 3: 181). Уникальный термин hāwiya (q 101: 9) определяется двумя стихами позже как «бушующий огонь», nār ḥāmiya (q 101: 11), определение, подтвержденное очевидным эфиопским родственником (Jeffery, For. Vocab., 285-6). Два других термина определяются не тем, что они есть, а тем, что они делают. Laẓā, «пламя» (q 70:15), известно из nār talaẓẓā (q 92:14); saqar не определяется при его первом появлении в q 54:48 («прочувствуйте прикосновение сакара»), но q 74: 26-31 содержит функциональное определение: он «ничего не остается и ничего не оставляет и превращает людей красным» (lawwāḥatun lil-bashari, см. Шабарси, v, 386-9). Наконец, термин ḥuṭama (q 104: 4), хотя и определён в контексте как по определению, так и по функциональности, вызвал дальнейшую интерпретацию у лексикографов и экзегетов. "Что вы поймете, что такое аль-ḥuṭama? Божественный огонь огня, который доходит до сердец: он закрыт над ними в длинных колоннах "(стр. 104: 5-9). Вербальный корень означает нарушение, т. Е. «То, что ломается в кусках», особенно разрушение чего-то сухого (Fīrūzābādī, Qāmūs, iv, 97). "Аль-ḥuṭama — одно из названий огня … Я думаю, что это называется тем, что оно разрушает все, что в него вложено; подобно тому, кто много ест много, называется аль-ḥuṭama "(Шабари, Тафсир, ххх, 190). Ибн Ави-Шатим аль-Рази (д. 327 / 938-9) сообщил: «Аль-Шушама — один из врат Джаханнама» (см. Суйу, Дурр, viii, 620). Топография ада Огонь распространяется сверху и снизу слоями (q 39:16), заключенным (q 90:20), с искрами размером с форты (q 77:32). Его топливо — это люди и камни (д. 2:24, 66: 6), в частности неверующие (д. 3:10, см. Веру и неверие), несправедливые (q 72:15, см. Справедливость и несправедливость), а также политеисты и независимо от того, что они поклоняются помимо Бога (q 21:98, см. политеизм и атеизм). Фахр аль-Дин аль-Рази (d. 606/1210; Tafsīr, ii, 122) интерпретирует «камни» как каменные кумиры (см. Кумиры и изображения). С огнем приходит чёрный дым (yaḥmūm, q 56:43), три столбца тени, которые не защищают от пламени (q 77: 30-1), кипящая вода (ḥamīm, q 56:42) и ядовитый горячий ветер (samūm, q 52:27; 56:42). Лица людей перевернуты в огне (q 33:66); они тянутся через них на лицах (q 54:48), неспособные удержать их от лица или спины (q 21:39). Несколько раз ад называют «злой кроватью» (биша-михад, д. 2: 206), один с навесами (q 7:41). Грешники бродят между адом и кипятком (q 55: 43-4). Ад достигает пути (ṣirāṭ al-jaḥīm, д. 37:23), позже истолкованный как мост и семь ворот, по одному для каждого класса грешников (п. 15:44, см. Грех, майор и минор). Небеса (см. Небо и небо, рай, сад) отделены от ада стеной с воротами; внутри есть милость (q.v.), а все по внешности — мучение ('adhāb, ¶ q 57:13). Однако, несмотря на этот барьер и завесу между ними (q 7:46, см. Barzakh), жители неба и ада могут видеть и звонить друг другу. Они сравнивают опыт: оба нашли обещания своего лорда, чтобы быть правдой (q 7:44). Затем "сподвижники огня взывают к спутникам сада: " Налейте на нас воду, или любое питание, которое Бог вам предоставил! "Они отвечают: " Бог запретил обе эти вещи неверующим! "(q 7:50). Крик для воды — одно из пространственно-ориентированных описаний, которые, по-видимому, подтверждают обычный взгляд на небо как возвышение и ад, как яму. Ужасное дерево Заккума растет со дна адского огня (takhruju fī all al-jaḥīmi, q 37:64). Те, кто были верующими в жизни, будут смеяться над неверующими (куффар), смотрящими вниз с их тронов («лалараки йанюруна», стр. 83: 34-5). В расширенном проходе изображен человек, который смотрит с небес и видит своего старого друга, скептика, который отрицал загробную жизнь, посреди огня (см. 37: 51-9); используемое слово — это iṭṭala’a, что означает смотреть вниз с высоты (Fīrūzābādī, Qāmūs, iii, 59, но ср. q 28:38). С другой стороны, «люди на ал-арафе» (q 7: 46-9), для которых q 7 (Sūrat al-A’rāf, «The Heights») названы, похоже, смотрят вниз как на сад, так и на огонь, как если бы они были рядом, хотя это тот же проход, где проклятые просят спасенных, чтобы налить им воду (п. 7:50). Аль-Суюси (д. 911/1505, Дурр, iii, 460-1) предлагает десять возможных идентификаций аль-а’рафа, включая «стену (или гору или холм) между садом и огнем», "повышенный место «,» стена с гребнем, как гребень петуха «,» стена с дверью «и» мост "(аль-ṣirāṭ). Наказания ада Самым распространенным термином наказания является «адхаб» (см. Вознаграждение и наказание). ¶ существительное происходит примерно 322 раза, не говоря уже о глаголах и причастиях; но это слово также используется для земных наказаний, как в случае угрозы Соломона (q.v.) для удода (q 27:21) или обращения фараона (q.v.) от детей Израиля (q.v .; q 2:49). Наказание в аду часто квалифицируется эпитетом, как во фразе "адхаб аль-ḥarīq. Коран подчеркивает свою значительность и серьезность такими фразами, как «адхаб» (кв. 2: 7), суа-ладхаби (д. 2:49) и «адхаб шадид» (п. 3: 4). Наказание является как физическим, так и умственным: очень распространенная фраза «адхаб алим», «болезненное наказание» (д. 2:10), относится к той части адских мучений, которая затрагивает тело, в то время как менее распространенный «адхаб мухин», «унизительное наказание» (q 3: 178), относится к его воздействию на ум или душу. Физическое наказание затрагивает все чувства. Это начинается с вида ада, видение которого является достоверностью (la-tarawunnahā 'ana l-yaqīni, q 102: 7). «Грешники увидят огонь и поймут, что они попадут в него, и они не найдут выхода» (д. 18:53): каждый раз, когда они пытаются убежать, они будут вынуждены вернуться (см. 32:20). Огонь поджарит их шкуры, а затем поджарит их заново (q 4:56); их одежда будет огненной (q 22:19) или жидкой смолы (q 14:50); сокровище, которое они хранят на земле, будет нагреваться и использоваться для обозначения их лбов, боков и спинок (q 9:35). Их лица будут черными (q 39:60); и «огонь сожжет их лица, на которых гротескные усмешки» (q 23: 104). Они будут в цепях с ярмами вокруг шеи (q 40:71). Они будут есть огонь (q 2: 174) и выпить кипящую воду (q 6:70), которая также будет выливаться на их головы, обжигая их тела внутри и снаружи (q 22: 19-20). Напитки, которые не горячие, как расплавленная медь (q 18:29), будут горькой (q 38:57), гнилой, полной гноя (q 14:16) и, в любом случае, не утоляют жажду (q 14:17, см. Горячий и холодный). Пища, которая не является огнем, будет плодом дерева ¶ Zaqqūm, как головы бесов (q 37:65) или «коррупция от мытья ран» (q 69:36); их пища задушит их (см. 73:13), но не будет питать их и не убирать их голода (д. 88: 6-7). Звуки, которые они слышат, будут «вздохами и рыданиями» (q 11: 106). Что хуже, чем эти физические пытки — это знание, что они никогда не кончатся. «Он будет иметь ад: в нём он не умрет и не будет жить» (д. 20:74, ср. 14:17). "Те, кто не верит, будут иметь огонь ада; им не дается окончательного приговора, чтобы они могли умереть, и его наказание не освещалось "(п. 35:36); и не могут утверждать, что их ошибочно осудили за их языки и конечности (д. 24:24), их чувства и шкуры (q 41: 20-3) будут свидетельствовать против них. "Вы думали, что Бог не знал многое из того, что вы делали! Но это представление о том, что вы уничтожили вас, и теперь вы один из погибших! "(Стр. 41: 22-3). Психические пытки являются индивидуальными и общинными, включающими самые болезненные аспекты обоих. Грешники будут одиноки, без ходатайства (q 6:94, см. Ходатайство) или защитника (q 10:27, см. Защиту) или даже приветствия (q 38:59). "Они не будут иметь доли счастья в будущей жизни; Бог не будет говорить с ними или смотреть на них в день воскресения или очищать их "(п. 3:77). В самом деле, им будет сказано: «Бог ненавидит вас больше, чем вы ненавидите себя» (стр. 40:10). В других стихах, однако, грешникам говорят, что они будут не только группами, они будут связаны вместе с оковы (q 14:49). Они будут проклинать друг друга (q 7:38), и постоянно спорить и обвинять друг друга (q 26: 96-102). "Они будут спорить в огне. Слабые скажут надменным (см. Высокомерие): "Мы следовали за тобой! Можете ли вы взять на себя часть нашей доли огня? "И надменные скажут: " Мы все вместе! "(Стр. 40: 47-8). Хуже того, они могут видеть жителей Небес (q 7: 44-50); они окружены тем, что они издевались (q 45:33); и сам сатана приходит, чтобы повернуть нож. "Бог дал вам настоящее обещание; Я дал вам обещание, и я сломал его. Я не имел власти над тобой, кроме как позвонить тебе, но ты ответил мне; так что не обвиняйте меня — вините себя! … Я отвергаю то, что вы сделали, связав меня с Богом … "(q 14:22). Пытки ада отражают радости небес: грязная пища и отвратительные напитки вместо вкусной еды и чистых напитков в хрустальных бочках; одежда огня вместо одежды из шелка (q.v.); грешных товарищей, подобных им (д. 41:25) вместо красивых и добродетельных (см. час); боль, унижение и отчаяние вместо мира и радости. Краткий пример параллельной риторики, которая иллюстрирует параллельные концепции (часто подробно), можно найти в девятой суре: "Бог пообещал лицемеров (см. Лицемеров и лицемерие), мужчин и женщин, а неверующих — огонь ада, оставаться в ней навсегда; что для них достаточно. И Бог проклинал их, и у них будет наказание в течение длительного времени "(q 9:68). "Бог пообещал верующим, мужчинам и женщинам, садам, ниже которых течет река, чтобы оставаться в них навсегда, и прекрасным жилищам в райских садах. И принятие от Бога является высшим: это великая победа "(q 9:72). Если ад — зеркало небес, сатана? В отличие от разработок, найденных в более поздней литературе, связь Сатаны с адскими регионами довольно ограничена в Коране. Как уже упоминалось, он предстает перед грешниками, чтобы насмехаться над ними (см. 14:22), но единственный другой стих, который ставит его в ад, означает, что это наказание за его грехи. "[Иблис] сказал: " Вы видите этого человека, которого вы [Бог] чтили меня? Если вы отложите [мою судьбу] до дня воскресения, я возьму под свой контроль своих потомков, кроме нескольких. "[Бог] сказал: " Иди! И независимо от того, кто последует за вами, ад будет наказанием для вас всех — достаточным наказанием! "(Q 17: 62-3, см. Также q 38:85). До тех пор сатана будет оставаться на земле, делая зло хорошим (см. Добро и зло), вводя в заблуждение всех, кроме искренних слуг Бога (п. 15: 31-43, а также 7: 11-8) и приглашая людей к огню (35: 6), когда он пригласил своих предков (см. 31:21, см. дьявол). Фараон и его воины также являются «imāms (см. Imām), которые призывают к огню» (q 28:41). Над ним поставлены девятнадцать ангелов (q 74: 30-1, см. Ангел), также называемый альбабания: «Хранители ада … сильные и могущественные ангелы» (q 96:18, Jeffery, For. Vocab., 148). Самое полное описание дано в § 66: 6: «Над ним сильные, безжалостные ангелы, которые не восстают против того, что Бог повелел им делать: они делают то, что им приказано». В ряде отрывков сам адом олицетворен. Он видит тех, кто отрицал, что он приближается издалека (см. 25:12); он приглашает тех, кто поворачивается спиной к тому, что правильно (q 70:17). «Когда они брошены в него, они слышат, как он всхлипывает, когда он кипит, почти разрываясь от ярости» (67: 7-8). То, что слово Jahannam является грамматически женственным, наиболее ярко выражено в q 50:30: "Однажды мы спросим ад: " Вы полны? ", И она скажет: " Есть ли ещё? " Кто войдет в ад? Все люди должны встретиться с адом. "Нет никого из вас, но он должен прийти к нему: это запечатанное [обязательство], которое будет выполнено. Тогда мы спасем благочестивых и оставим на них грешников на коленях "(п. 19: 71-2). Как говорит аль-Газали (d. 505/1111, Iḥyā', iv, 658), «вы уверены в том, чтобы идти туда, но ваше спасение вызывает сомнения». Список тех, кто останется в аду, практически бесконечен. Одна группа может характеризоваться их отношением: неверующие (аль-kāfirūn, q 2:24), особенно те, кто ¶ умирает в этом состоянии (q 2: 161-2), отступники (q 3: 86-91; см. Отступничество), лицемеры (q 4: 140), идолопоклонники (q 14:30, см. идолопоклонство и идолослужители), суслики (al-musrifīn, q 40:43), надменные (q 7:36), те, кто идут против Бога и его посланник (qv; q 9:63), те, кто делает религию игрой (q 6:70, см. азартные игры), те, кто соблазняет и тех, кто позволяет себе искушаться (q 57:13), и те, кто умирает в грех, не сумевший убежать туда, где они могли быть добродетельными (q 4:97). Другая группа потерпела неудачу определёнными способами: они отрицали знаки Бога (qv; q 2:39), нарушали завет (qv; q 2: 83-5), возвращались к ростовщичеству (qv) после Божьего запрета (q 2: 275), покинутый в битве (q 8:16, см. Экспедиции и битвы) или вообще избегал его (q 9:49), был удовлетворен вещами этого мира (д. 10: 7-8, 17:18) (q 18: 106), не смог ответить Богу (д. 13:18) или отрицал божественное происхождение Корана (q 74: 16-26) или реальность часа суда (q 25 : 11-4, см. Последнее суждение). Среди тех, кто совершает определённые грехи, являются убийцы (q 4: 29-30, см. Кровопролитие, убийство), в том числе те, кто убил своих пророков (д. 3:21); преследователи верующих (q 85:10); те, кто потребляет имущество сирот (q.v .; q 4:10) или нарушают законы наследования (q.v.) (q 4: 12-4); те, кто претендует на божественность для себя (д. 21:29); многобожники, которые строят мечети (q 9:17); и слухи (q 104, см. сплетни), особенно те, кто клевещет на целомудренных женщин (q 24:23, см. скромность, добродетель, целомудрие). Ад — это определённость для некоторых людей: Каин (см. 5: 27-32, см. Каин и Абель), жены Ноя (qv) и Лота (qv) (q 66:10, см. Женщины и qur'ān) и дядя Пророка Абу Лахаб и его жена (q 111). Это ад вечный? Многие из проклятых потерпели неудачу, все ещё находясь на земле, чтобы оценить, что ад настоящий, и что это вечно. "Они говорят: " Огонь не прикасается к нам, кроме счетного количества дней «, но они обманывали себя тем, что они составили в своей религии» (д. 3:24). "Мы скажем тем, кто согрешил: " Испытай наказание за огонь, который ты отрицал! "(Стр. 34:42). Они думают, что их богатство (q.v.) спасет их (q 45:10), и они бросают вызов Пророку, чтобы вызвать наказание, по-видимому, потому, что они не верят в него (стр. 29: 53-5). Что касается вопроса о том, вечен ли ад вечный, то каранические стихи кажутся достаточно ясными: "Их наказание — это проклятие Бога и его ангелов и всего человечества. Они будут в ней вечно (халидина фиха): их наказание не будет смягчено, и они не будут задерживаться "(д. 3: 87-8). Им будет дано «непреходящее наказание» ('adhāb muqīm, q 5:37); они будут в огне «вечно, до тех пор, пока существуют небеса и земля, кроме как воля вашего господина …» (q 11: 107); ни один предел не будет установлен, после чего они могут умереть и умереть побегом ада (q 35:36). Тем не менее вечность ада породила известные проблемы для богословов, таких как Му’тазили (q.v.), которые не будут компрометировать уникальность Бога, признав, что может существовать ещё одна вечная сущность. Такие богословские споры порождали систематические вероучения (q.v.), практически все из которых содержат положения, которые касаются подробностей будущего. Таким образом, Aḥmad b. Ḥанбал (д. 241 / 855-6) аль-Радд-лала-джанадика ва-л-джахмия (в Акаид аль-салафе, 100-3) обвиняет Джама б. Ṣafwān (d. 128 / 745-6), опираясь на два стиха: «Он первый и последний» (п. 57: 3) и «Все будет уничтожено, кроме его лица» (q 28:88, см. Лицо Бога), чтобы доказать, что рай и ад не вечны. Ибн Шанбал признал, что небеса и земля исчезнут, но только потому, что все люди пошли в сад или в огонь, которые сами были доказаны многочисленными стихами, чтобы быть вечными. Другие мыслители не признают, что вечность сада и огня влекла за собой вечность их жителей, награды и наказания. Опираясь на стих, в котором говорится: «Бог не прощает, что что-то должно быть связано с самим собой, но он прощает то, что меньше этого» (q 4:48), египетский писатель ханафи ал-Шанави (д. 321/933) написал в своем «Баян аль-сунна ва-л-джама’а»: "Если он захочет, он накажет их в огне пропорционально их преступлению в соответствии с его правосудием. Впоследствии он уберет их от него в соответствии с его милостью … и пошлет их в сад "(ср. Старейшина, Баанин, Ṭaḥāwī, 139). В бесчисленных текстах подробно излагаются данные qur’annic, их порядок и подход, изменяющиеся в зависимости от цели автора. Аль-Газали аль-Кавл-фа-ṣifāt jahannam wa-aḥwālihā wa-ankālihā (в Iḥyā', iv, 658-64) и раздел о аде в Ибн-Катире (ум. 774/1373) Китаб аль-Нихая (ii, 172—358)) ведите верующего через адские области, так как он встретится с ними. Аль-Газали истолковывает названия куранов для ада как отдельные части его, и он устраивает их сверху вниз: "Джаханнам, затем сакар, затем лаша, затем аль-ḥuṭama, затем аль-айр, затем аль-хай, затем хавия "(Iḥyā', iv, 659). Среди экстра-куранских подробностей — это его описание заключительного звонка: "Затем наступит крик: " О Адам (см. Адам и канун), отправьте контингент вашего отпрыска к огню! "И он скажет: " Сколько, О господин? "И он скажет ему: " От каждой тысячи 999 до огня и один в сад! "(Газали, Дурра, 158). Ибн Катир дополняет Коран огромными количествами ḥadīth (см. Ḥadīth и qur'ān), некоторые из которых он называет «удивительно бедными» (gharīb jiddan). Оба автора описывают пытки ада с отвратительными подробностями. От поэта Абу аль-Ала аль-Маарри и мистика Ибн аль-Араби приходят дальнейшие подробности, в том числе картины Иблиса как царя ада и его скованного заключенного, предтечей ¶ Данте, заключенного в тюрьму Люцифера, похороненного во льду от его сундук (Асин Паласиос, Ислам и Божественная комедия, 58, 92 и ссылки в нём). Наконец, давайте не будем забывать молитвы простых людей, которые им научили те, кто близко к Богу, в данном случае «Али Заин аль-Абидин»: "Я прошу тебя помиловать эту нежную кожу, эту стройную структуру, которая не может выдержать тепло твоего солнца. Как же оно перенесет тепло твоего огня? "(От аль-Шахифа аль-саджадийи, в Падвике, мусульманские преданности, 283).

Hell and Hellfire — The place or state of punishment for the wicked after death. The Qurʾān portrays a hell that tortures both body and soul. It mentions its names, something of its physical layout, just which human sinners are its fuel, and how people may save themselves from it. Sinners whose wishful thinking minimizes the scope of hell must still face the reality of it, yet when they see it, it will be too late. They will be in hell eternally but the Qurʾān remains ambiguous on ¶ whether hell is eternal in the same way that God is eternal (see eternity). The names of hell The Qurʾān uses some ten terms to name hell and to describe it. The «proper» name of hell, Jahannam, is only the second most common of these (77 occurrences, the first at q 2:206; cf. Heb. Ge Hinnom, possibly through Ethiopic; Jeffery, For. vocab., 105-6). The most common description, the fire (q.v.; al- nār), refers to its best-known characteristic (some 125 occurrences, excluding non-technical uses, the first at q 2:24). Most other terms are synonyms; thus al- saʿīr is «the blaze» (cf. q 4:10), and al- jaḥīm is «the hot place» (q 2:119), though in one verse (q 37:97) the latter is not a synonym for hell but denotes the fire into which the idolaters (see idolatry and idolaters) order that Abraham (q.v.) be thrown. Hell has flames, lahab (q 77:31), and it punishes by combustion, ʿadhāb al-ḥarīq (q 3:181). The unique term hāwiya (q 101:9) is defined two verses later as "a raging fire, " nār ḥāmiya (q 101:11), a definition validated by an apparent Ethiopic cognate (Jeffery, For. vocab., 285-6). Two other terms are defined not by what they are but by what they do. Laẓā, a «blaze» (q 70:15), is known from nār talaẓẓā (q 92:14); saqar is not defined at its first occurrence in q 54:48 («taste the touch of saqar») but q 74:26-31 contains a functional definition: it «lets nothing remain and leaves nothing alone, turning human beings red» (lawwāḥatun lil-bashari, see Ṭabarsī, v, 386-9). Finally, the term ḥuṭama (q 104:4) although defined in context both notionally and functionally, has elicited further interpretation from lexicographers and exegetes. «What will make you realize what al-ḥuṭama is? God’s kindled fire, which reaches up to the hearts: it is closed in over them in long columns» (q 104:5-9). The verbal root signifies breaking, i.e. "that ¶ which breaks in pieces, " especially the shattering of something dry (Fīrūzābādī, Qāmūs, iv, 97). « Al-ḥuṭama is one of the names of the fire… I think it has been called that because it breaks up whatever is thrown into it; similarly a man who eats a lot is called al-ḥuṭama» (Ṭabarī, Tafsīr, xxx, 190). Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī (d. 327/938-9) reported, «Al-ḥuṭama is one of the gates of Jahannam» (cf. Suyūṭī, Durr, viii, 620). The topography of hell The fire is spread out above and below in layers (q 39:16), enclosed (q 90:20), with sparks as big as forts (q 77:32). Its fuel is human beings and stones (q 2:24; 66:6), specifically, unbelievers (q 3:10; see belief and unbelief), the unjust (q 72:15; see justice and injustice), and polytheists and whatever they worship besides God (q 21:98; see polytheism and atheism). Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210; Tafsīr, ii, 122) interprets the «stones» as stone idols (see idols and images). With the fire comes black smoke (yaḥmūm, q 56:43), three columns of shadow that do not protect against the flames (q 77:30-1), boiling water (ḥamīm, q 56:42) and the poisonous hot wind (samūm, q 52:27; 56:42). People’s faces are turned upside down in the fire (q 33:66); they are dragged through it on their faces (q 54:48), unable to keep it away from their faces or their backs (q 21:39). Several times hell is called «an evil bed» (biʾsa l-mihād, q 2:206), one with canopies (q 7:41). The sinners wander about between hell and boiling water (q 55:43-4). Hell is reached by a road (ṣirāṭ al-jaḥīm, q 37:23), later construed as a bridge, and by seven gates, one for each class of sinners (q 15:44; see sin, major and minor). Heaven (see heaven and sky; paradise; garden) is separated from hell by a wall with a gate; inside is mercy (q.v.), and all along the outside is torment (ʿadhāb,¶ q 57:13). Yet despite that barrier and the veil between them (q 7:46; see barzakh), the inhabitants of heaven and hell can see and call to each other. They compare experiences: both have found their lord’s promises to be true (q 7:44). Then «the companions of the fire cry out to the companions of the garden, ‘Pour water down on us, or any nourishment God has provided you!’ They reply, ‘God has forbidden both of those things to the disbelievers!’» (q 7:50). The cry for water is one of the spatially oriented descriptions that seem to confirm the usual view of heaven as an elevation and hell as a pit. The horrible tree of Zaqqūm grows up from the bottom of hell-fire (takhruju fī aṣl al-jaḥīmi, q 37:64). Those who were believers in life will laugh at the unbelievers (kuffār), looking down from their thrones (ʿalā l- arāʾiki yanẓurūna, q 83:34-5). An extended passage portrays a man who looks out from heaven and sees his old friend, a skeptic who denied the afterlife, in the middle of the fire (q 37:51-9); the word used is iṭṭalaʿa, which signifies looking down from an elevation (Fīrūzābādī, Qāmūs, iii, 59; but cf. q 28:38). On the other hand, the «men on al- aʿrāf» (q 7:46-9), for which q 7 (Sūrat al-Aʿrāf, «The Heights») is named, seem to look down on both the garden and the fire, as though they were side by side, although that is the same passage where the damned beg the saved to pour water on them (q 7:50). Al-Suyūṭī (d. 911/1505; Durr, iii, 460-1) offers ten possible identifications of al-aʿrāf, including "a wall (or a mountain or a hill) between the garden and the fire, " "an elevated place, " "a wall with a crest like a cock’s comb, " "a wall with a door, " and «the bridge» (al- ṣirāṭ). The punishments of hell The most common term for punishment is ʿadhāb (see reward and punishment). The ¶ noun occurs some 322 times, to say nothing of verbs and participles; but the word is used for earthly punishments as well, as in Solomon’s (q.v.) threat to the hoopoe (q 27:21) or Pharaoh’s (q.v.) treatment of the Children of Israel (q.v.; q 2:49). Punishment in hell is often qualified by an epithet, as in the phrase ʿadhāb al-ḥarīq. The Qurʾān emphasizes its magnitude and seriousness with such phrases as ʿadhāb ʿaẓīm (q 2:7), sūʾa l-ʿadhābi (q 2:49), and ʿadhāb shadīd (q 3:4). Punishment is both physical and mental: the very common phrase ʿadhāb alīm, «painful punishment» (q 2:10), refers to that part of infernal torment that affects the body, while the less common ʿadhāb muhīn, «humiliating punishment» (q 3:178), refers to its effects on the mind or soul. Physical punishment affects all the senses. It begins with the sight of hell, the vision of which is a certainty (la-tarawunnahā ʿayna l- yaqīni, q 102:7). «The sinners will see the fire and recognize that they are to fall into it, and they will find no outlet» (q 18:53): every time they try to escape, they will be forced back (q 32:20). The fire will roast their skins and then roast them anew (q 4:56); their garments will be of fire (q 22:19) or of liquid pitch (q 14:50); the treasure they stored up on earth will be heated and used to brand their foreheads, sides and backs (q 9:35). Their faces will be black (q 39:60); and «the fire will burn their faces, on which are grotesque grins» (q 23:104). They will be in chains with yokes around their necks (q 40:71). They will eat fire (q 2:174) and drink boiling water (q 6:70), which will also be poured on their heads, scalding their bodies inside and out (q 22:19-20). Drinks that are not hot as melted brass (q 18:29) will be bitter cold (q 38:57), putrid, full of pus (q 14:16), and, in any case, will not quench their thirst (q 14:17; see hot and cold). Food that is not fire will be the fruit of the tree ¶ Zaqqūm, like the heads of devils (q 37:65) or «the corruption from the washing of wounds» (q 69:36); their food will choke them (q 73:13) but will neither nourish them nor remove their hunger (q 88:6-7). The sounds they hear will be «sighs and sobs» (q 11:106). What is worse than these physical tortures is the knowledge that they will never end. «He shall have hell: in it he shall neither die nor live» (q 20:74; cf. 14:17). «Those who disbelieve shall have the fire of hell; no final sentence shall be given them so that they might die, nor shall its punishment be lightened» (q 35:36); nor can they claim to be wrongly condemned, for their tongues and limbs (q 24:24), their senses and their skins (q 41:20-3) will witness against them. «You thought that God did not know much of what you used to do! But this notion that you had has destroyed you, and now you are one of the lost!» (q 41:22-3). The mental tortures are both individual and communal, incorporating the most painful aspects of both. The sinners will be all alone, with no intercessor (q 6:94; see intercession) or defender (q 10:27; see protection), or even a greeting (q 38:59). «They shall have no share of happiness in the hereafter; God will not speak to them, or look at them on the day of resurrection, or purify them» (q 3:77). Indeed, they will be told, «God loathes you more than you loathe yourselves» (q 40:10). In other verses, however, sinners are told that they will not only be in groups, they will be bound together with fetters (q 14:49). They will curse each other (q 7:38), and constantly argue and blame each other (q 26:96-102). «They will argue in the fire. The weak ones will say to the haughty ones (see arrogance), ‘We were following you! Can you take on some of our share of the fire?’ And the haughty ones will say, ‘We are all in this together!…’» (q 40:47-8). Even worse, they ¶ are able to see the inhabitants of heaven (q 7:44-50); they are surrounded by what they used to mock (q 45:33); and Satan himself comes to turn the knife. «God made you a true promise; I made you a promise and I broke it. I had no power over you except to call you, but you answered me; so do not blame me — blame yourselves!… I reject what you did in associating me with God…» (q 14:22). The tortures of hell mirror the pleasures of heaven: foul food and disgusting drinks in place of delicious food and clear drinks in crystal goblets; garments of fire instead of garments of silk (q.v.); sinful companions like themselves (q 41:25) instead of beautiful and virtuous ones (see houris); pain, humiliation and despair instead of peace and joy. A short example of the parallel rhetoric that illustrates parallel concepts (often at length) can be found in the ninth sūra: «God has promised the hypocrites (see hypocrites and hypocrisy), male and female, and the unbelievers the fire of hell, to remain in it forever; that is sufficient for them. And God has cursed them, and they will have a punishment of long duration» (q 9:68). «God has promised the believers, male and female, gardens below which rivers flow, to remain in them forever, and fine dwellings in gardens of paradise. And acceptance from God is supreme: that is the great victory» (q 9:72). If hell is a mirror of heaven, is Satan in charge? Unlike the elaborations found in later literature, Satan’s connection with the infernal regions is rather tenuous in the Qurʾān. As has been mentioned, he appears before the sinners to taunt them (q 14:22), but the only other verse that puts him in hell indicates that it is punishment for his sins. «[Iblīs] said, ‘Do you see this man whom you [God] honored over me? If you postpone [my fate] until the day of resurrection, I will take control of his descendants, except for a few.’ [God] said, ¶ ‘Go! And no matter who follows you, hell will be the penalty for you all — an ample penalty!’» (q 17:62-3; see also q 38:85). Until then, Satan will remain on the earth, making evil appear good (see good and evil), misleading all except God’s sincere servants (q 15:31-43; also 7:11-8), and inviting people to the fire (q 35:6) as he invited their forefathers (q 31:21; see devil). Pharaoh and his hosts likewise are «imāms (see imām) who summon to the fire» (q 28:41). Over it are set nineteen angels (q 74:30-1; see angel), also called al- zabāniya: «guardians of hell… strong and mighty angels» (q 96:18; Jeffery, For. vocab. 148). The most complete description is at q 66:6: «Over it are strong, hard-hearted angels, who do not rebel against what God has commanded them to do: they do what they are ordered.» In a number of passages, hell itself is personified. It sees those who denied it approaching from afar (q 25:12); it invites those who turn their backs on what is right (q 70:17). «When they are thrown into it, they hear it draw a sobbing breath as it boils up, nearly bursting with rage» (q 67:7-8). That the word Jahannam is grammatically feminine is most vivid in q 50:30: «One day we shall ask hell, ‘Are you full?’ and she will say, ‘Are there more?’» Who will enter hell? All humans must face hell. «There is not one of you but that he must come to it: that is a sealed [commitment] that shall be carried out. Then we shall save the pious and leave the sinners in it on their knees» (q 19:71-2). As al-Ghazālī (d. 505/1111; Iḥyāʾ, iv, 658) says, «You are certain of going there, but your rescue is in doubt.» The list of those who will remain in hell is virtually endless. One group may be characterized by their attitudes: the disbelievers (al- kāfirūn, q 2:24), particularly those who ¶ die in that state (q 2:161-2), apostates (q 3:86-91; see apostasy), hypocrites (q 4:140), idolaters (q 14:30; see idolatry and idolaters), wastrels (al- musrifīn, q 40:43), the haughty (q 7:36), those who go against God and his messenger (q.v.; q 9:63), those who make religion a game (q 6:70; see gambling), those who tempt and those who allow themselves to be tempted (q 57:13), and those who die in sin, having failed to flee to where they could have been virtuous (q 4:97). Another group has failed in specific ways: they have denied God’s signs (q.v.; q 2:39), broken the covenant (q.v.; q 2:83-5), gone back to usury (q.v.) after God’s ban (q 2:275), deserted in battle (q 8:16; see expeditions and battles) or avoided it altogether (q 9:49), been satisfied with the things of this world (q 10:7-8; 17:18), made fun of God’s messengers (q 18:106), failed to respond to God (q 13:18), or denied the divine origin of the Qurʾān (q 74:16-26) or the reality of the hour of judgment (q 25:11-4; see last judgment). Among those who commit particular sins are murderers (q 4:29-30; see bloodshed; murder), including those who have killed their prophets (q 3:21); persecutors of the believers (q 85:10); those who consume the property of orphans (q.v.; q 4:10) or violate inheritance (q.v.) laws (q 4:12-4); those who claim divinity for themselves (q 21:29); polytheists who build mosques (q 9:17); and rumor-mongers (q 104; see gossip), especially those who slander chaste women (q 24:23; see modesty; virtue; chastity). Hell is a certainty for some individuals: Cain (q 5:27-32; see cain and abel), Noah’s (q.v.) and Lot’s (q.v.) wives (q 66:10; see women and the qurʾān), and the Prophet’s uncle Abū Lahab and his wife (q 111). Is hell eternal? Many of the damned failed while still on earth to appreciate that hell is real and that ¶ it is eternal. «They say, ‘The fire will not touch us except for a countable number of days,’ but they have deceived themselves with what they have made up about their religion» (q 3:24). «We shall say to those who have sinned, ‘Taste the punishment of the fire, which you used to deny!’» (q 34:42). They think that their wealth (q.v.) will save them (q 45:10), and they challenge the Prophet to bring on the punishment, apparently because they do not believe in it (q 29:53-5). On the question of whether hell is eternal, the qurʾānic verses seem clear enough: «Their punishment is that upon them is the curse of God and of his angels and of all humanity. They will be in it eternally (khālidīna fīhā): their punishment will not be lightened nor will they be given any delay» (q 3:87-8). They will be given «an enduring penalty» (ʿadhāb muqīm, q 5:37); they will be in the fire «eternally, as long as the heavens and the earth exist, except as your lord wills…» (q 11:107); no limit will be set after which they might die and by dying escape hell (q 35:36). Yet the eternality of hell set up well-known problems for theologians such as the Muʿtazilīs (q.v.), who would not compromise God’s uniqueness by admitting that another eternal entity might exist. Such theological disputes generated systematic creeds (q.v.), virtually all of which contain clauses that deal with particulars of the hereafter. Thus, Aḥmad b. Ḥanbal’s (d. 241/855-6) al-Radd ʿalā l-zanādiqa wa-l-jahmiyya (in Aqāʾid al-salaf, 100-3) accuses Jahm b. Ṣafwān (d. 128/745-6) of relying upon two verses, «He is the first and the last» (q 57:3), and «Everything will be destroyed except his face» (q 28:88; see face of god) to prove that heaven and hell are not eternal. Ibn Ḥanbal admitted that the heavens and the earth would pass away, but only because all the people had gone to the garden or the fire, which themselves were proven by numerous verses to be eternal. Other thinkers would not admit that ¶ the eternality of garden and fire entailed the eternality of their inhabitants, rewards, and punishments. Relying upon the verse that says, «God does not forgive that anything should be associated with himself, but he forgives what is less than that» (q 4:48), the Egyptian Ḥanafī author al-Ṭaḥāwī (d. 321/933) wrote in his Bayān al-sunna wa-l-jamāʿa: «If he wills [h]e punishes them in the fire in proportion to their offense in accordance with his justice. Afterwards he will withdraw them from it, in accordance with his mercy… and will send them to the garden» (cf. Elder, Ṭaḥāwī's Bayān, 139). Innumerable texts elaborate upon the qurʾānic data, their order and approach varying according to the author’s purpose. Al-Ghazālī's al-Qawl fī ṣifāt jahannam wa-aḥwālihā wa-ankālihā (in Iḥyāʾ, iv, 658-64) and the section on hell in Ibn Kathīr’s (d. 774/1373) Kitāb al-Nihāya (ii, 172—358) conduct the believer through the infernal regions as (s)he will encounter them. Al-Ghazālī construes the qurʾānic names for hell as indicating separate parts of it, and he arranges them top to bottom: «Jahannam, then saqar, then laẓā, then al-ḥuṭama, then al- saʿīr, then al- jaḥīm, then hāwiya» (Iḥyāʿ, iv, 659). Among extra-qurʾānic details is his description of the final call: «Then will come the cry, ‘O Adam (see adam and eve), send a contingent of your offspring to the fire!’ And he will say, ‘How many, O lord?’ And he will say to him, ‘From every thousand, 999 to the fire and one to the garden!’» (Ghazālī, Durra, 158). Ibn Kathīr supplements the Qurʾān with vast quantities of ḥadīth (see ḥadīth and the qurʾān), some of an authenticity he calls «remarkably poor» (gharīb jiddan). Both authors describe the tortures of hell in disgusting detail. From the poet Abū l-ʿAlā al-Maʿarrī and the mystic Ibn al-ʿArabī come further masses of detail, including pictures of Iblīs as both the king of hell and its fettered prisoner, forerunners of ¶ Dante’s imprisoned Lucifer, buried in ice from his chest down (Asin Palacios, Islam and the Divine Comedy, 58, 92, and the references therein). Finally, let us not forget the prayers of the common people, taught to them by those close to God, in this case ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn, «I ask thee to have mercy on this delicate skin, this slender frame which cannot endure the heat of thy sun. How then will it endure the heat of thy Fire?» (from al-Ṣaḥīfa al-sajjādiyya, in Padwick, Muslim devotions, 283).

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

Nār, pl. nīrān, обозначает огонь, тогда как nūr, pl. anwār, обозначает свет. В аккадском, арамейском, иврите, сирийском и арабском языках корень n-w-r просто обозначает «вспышку», «ослепительную», «флуоресценцию», «татуировку», что-то, короче говоря, которое дает свет и все, что выделяется четко. Другой арабский термин, который означает свет, ḍaw', должен быть связан с санскритским dev / w, который появляется у Зевса, Dieu, умирает и выражает понятие олицетворения светящихся и калорических явлений природы. Нар происходит 129 раз в Ḳur'ān, из которых 111 являются ссылками на вечный огонь Ада; только шесть относятся к огню как полезность (II, 17, XIII, 17, XVIII, 96, XXIV, 35, XXXVI, 80, LVI, 71), четыре — к огню космогонии (VII, 12, XV, 27, XXXVIII, 76 , 15), три — на огонь Синая (XX, 10, XXVII, 7-8, XXVIII, 29), три на огонь в качестве наказания (II, 266, XXI, 69, XXIX, 24), один на небесный огонь как доказательство пророческой миссии (III, 183), один для огня как знак божественного всемогущества (LV, 35). Аль-Джайси (д. 255 / 868-9) посвящает длинный участок своего К. аль-Ḥayawān огню (ред. Hārūn, Бейрут 1388/19693, iv, 461-92 и v, 4-148, с многочисленными отступления). Этот раздел, озаглавленный «Пожары и их разновидности», находится в конце главы, посвященной мужскому страусу, и связь устанавливается следующим образом: "Огонь желудка (летающих существ) отличается от огня (полученного) от кремня и камня ". Это утверждение вытекает из анекдота, описывающего, как драгоценный камень, проглоченный мужским страусом, уменьшился пополам за время, прошедшее между глотанием и открытием факта. Однако, что этот камень потерял в весе, он приобрел цвет, и в результате его ценность была увеличена. В этом разделе аль-Джаски предлагает изучить «полный спектр знаний о пожарах и их разновидностях, касающихся роли каждого из них, в отношении тех, которые приписываются неарабам и тех, которые приписываются арабам». Кроме того, он заявляет о своем намерении говорить о пожарах религиозного и нерелигиозного характера, о тех, кто поклонялся им и тем, кто их презирал, тех, кто воздал их почитание огня в статус культа. Также будут упомянуты места, где имплантирован культ огня (iv, 461). Далее следует список различных видов огня, список, в котором чередуются длинные отступления и частые повторения. В настоящей статье будет рассмотрен материал, связанный с огнем в Ḳur'ān и в древнеарабских писаниях, предметом, рассмотренным Т. Фахдом в Le panthéon de l’Arabie Centrale a la ville de l’hégire, Paris 1968, 9-18, и в «Le feu dans le Proche-Orient», Leiden 1973, 43-61. Пожары будут обсуждаться в следующем порядке: религиозные, таковые из племенной природы и другие. 1. Нар аль-Ḳurbān («огонь жертвоприношения»), также называемый нар-аль-риша (огонь принятия), огонь, установленный Богом для проверки искренности детей Израиля и чистоты их намерений , Этот огонь напоминает Ḳur'ān, III, 183, но также и Бытие, iv, 3-5 (предложения Каина и Авеля) и I Kings, xviii, 21 ff. (Илия на горе Кармель). Ибн аль-Атрир (Камил, я, 40) устанавливает связь между этим огнем и счетом в Книге Бытия. Он пишет: "После того, как Ḳābīl (Каин) убил Хабиля (Авеля) и бежал перед отцом в Йемен, Ибли пришел к нему и сказал: " Если приношение Хавиля было принято и поглощено огнем, то это потому, что он служил огонь и поклонялся ему; вы тоже должны создать огонь, который будет для вас и для вашего потомства ". Затем он установил костер (байт-нар), а также первым создал (святилище) огонь и поклонился ему ". 2. Нар Ибрахим («огонь Авраама»). В двух случаях Ḳur'ān говорит о наказании огнем, нанесенном Аврааму его политеистскими противниками, до его отъезда из Месопотамии (XXI, 69, XXIX, 24). Не исключено, что этот огонь мог бы быть воспоминанием о Данииле, iii, 13 ff. (три еврея в печи). Традиционные счета, собранные аль-Шабари в связи с «Первым XXI», 69, показывают некоторое сходство с библейской версией. Здесь говорится: "Они посадили его в строящуюся для этого конструкцию, собрали большое количество древесины и свалили её под этой конструкцией. Затем Авраам поднял глаза к небесам. "Небеса, земля, горы и ангелы сказали: " Господи Боже! Авраам вот-вот сожжётся ради нас! "" Я знаю, что лучше тебя ", ответил Бог: " Если он обратится к тебе за помощью, даруй это. "Авраам обратился к Богу и сказал: " Боже, ты единственный на небесах, и я единственный на земле, потому что никто, кроме меня, не поклоняется Тебе. Я доверяю Тебе! "Его втащили в огонь. Архангел Гавриил сказал тогда: «О, огонь, будь для Авраама прохладой и защитой!» Огонь был немедленно погашен, и Авраам был замечен в обществе другого человека, который вытер пот со лба. Этот человек был ангелом тени. Авраам вышел и был представлен царю, в присутствии которого он раньше не был "(Тафсир, xxvii, 29). 3. Нар Сина («огонь Синая»). Этот огонь упоминается в Ḳur'ān (см. Выше), где Моисей появляется как Прометей, приобретая огонь для человеческого рода. «Вы слышали историю Моисея?» — спросил Аллах Мухаммад. "Когда он увидел огонь, он сказал своей семье: " Оставайся здесь! Я только что видел огонь; возможно, я приведу вам бренд (шабас) из него или я найду, благодаря этому, хорошее руководство ". Подняв его, он услышал голос, говорящий: "Я твой Господь; снимите свои сандалии! Вы находитесь в святой долине Шува "(аль-Шабари, Тафсир, xvii, 94 и далее). 4. Нар аль-istisḳā' («огонь изгоев»), называемый также нар аль-истиман, относится к практике, относящейся к самой ранней древности. Во времена затяжной засухи люди собрали весь скот, который они могли найти; затем они привязались к своим хвостам и между коленями ветвей шишечки (сала) и калотропа («шугар») заставили их подняться на едва доступный пик, подожгли ветви и подняли к небу их крики мольбы. Они полагали, что это может привести к падению дождя. Поэт аль-Валид b. Хишам аль-Шаддхами (д. 222/837) говорит об этом: «Как велика была иллюзия тех, кто стремился получить дождь во время засухи с помощью» шушара "! [Как вы задумали идею взятия крупного рогатого скота, украшенного «шушаром» в качестве посредников между Богом и вами? "(Цитируется аль-Джали, Шааван, IV, 468). Для получения дополнительной информации см. Panthéon, 10 ff. и istiskā. 5. Нар аль-талауф валь-л-ил («огонь заключения пактов»). Этот огонь послужил торжественным характером заключения пакта. Стороны собрались вокруг огня, его полезность была вызвана, и молитвы были предложены Божественности, призывая Его лишить её, какая бы из двух сторон не нарушала альянс. Они объявили формульную присягу и подошли к огню до такой степени, что рискуют быть сожженными. Это на самом деле произошло с Мухашем («Утомленным»), подгруппой Бану Мурры б. 'Awf (Ḥayawān, iv, 471). По словам аль-Нувейри (Nihāya, i, 111), сера и соль были брошены на огонь без ведома договаривающихся сторон с целью запугать их трескным звуком. Отсюда и название нар аль-хала (огонь запугивания), которое иногда дается ему. Церемония состоялась на каине [q.v.]; он бросил соль в огонь (Агани, изд. Каир, хх, 39, 1. 38); он называется аль-мухавиль (устрашитель) и огненный нар аль-ḥilfān в стихе аль-Кумайта (d. 126/743), цитируемый аль-Нувайри, loc. соч. В другом стихе Aws b. Ḥadjar (6-ое столетие A.D.), этот огонь называется nār al-muhawwil (огонь испугателя). Там также существовал пакт с участием соли, называемой аль-талалуф валь-ла-та’адуд-ала-л-мил, который мог бы быть аналогичен «соли завета» Левита, ii, 13, но который по-другому понимается аль-Джали который дает термин milḥ (соль) два значения: ¶ первый — марша, «мясной суп» и второй лабан, «молоко», в то время как в арабской лексикографии, milḥ обозначает, помимо текущего смысла «соленые» и «Brined», «grease» (shaḥm), «масло» (samn), «священное», в частности альянс, пакт (ḥurma, ḥilf, dhimām), «знание» («илм») и «ученые» ('ulamā '), в смысле Матфея, v, 13. Мулха — это благословение (барака), острота (аль-калима аль-малиша); это также белизна, по аналогии с солью и, следовательно, прекрасным цветом, привлекательным лицом (малаха). Mumālaḥa, термин, старость которого оспаривается автором TA (ii, 233, 1. 29), является актом преломления хлеба с кем-то и совместного употребления пищи, действие, которое символизирует установление священных и привилегированных связей посредством потребления соли, присутствующих в пище или раздаваемых комменсалам, как среди евреев, в начале еды. Говорят, что соль (milḥ) — текущий хлеб и соль (khubz wa-milḥ) — существует между человеком А и лицом B, когда они связаны пактом, союзом. Это указано в ТА, ii, 233 1. 13: «Арабы почитали соль, огонь и золу» и немного дальше: «Арабы поклялись солью и водой из-за почтения, которое они имели к ним» (1. 19). 6. Нар аль-Мусафир («огонь путешественника»), также называемый нар аль-ард («огонь возвращения»). Он был освещен после ухода нежелательного гостя в надежде, что он никогда не вернется. Он был применен, в частности, тем, кто пришел, чтобы требовать репарации крови или собирать доходы от выкупа или дани. Затем было провозглашено следующее проклятие: "Пусть Бог уберет его навсегда! Пусть он осветит (wa-awḳada in al-Djāḥiẓ, wa-awḳadū in al-Nuwayrī) огонь после него и на его следах! " 7. Нар аль-ḳirā («огонь гостеприимства»). Это была одна из самых популярных тем древней арабской поэзии, как в эулогистическом, так и в сатирическом контексте. Он был освещен чаще всего зимой, чтобы направлять путешественников в теплую гавань и питательную пищу. Чем выше место, где горел огонь, тем больше был кредит, предоставленный хозяину (Ḥayawān, v, 134-6, многочисленные стихи на эту тему). Шурейшистский поэт Ибрахим б. Харма, говорит в знак благодарности за гостеприимство хасимитового клана: «Если их гость теряет свой путь, они создали для него, в темноте ночи, красные полюса (алвия) огня» (цитируется аль-Нувайри, 113). 8. Нар аль-салама («огонь безопасного возвращения»), освещенный возвращением путешественника, прибывающим домой в безопасном и безопасном состоянии и ожидающим успешных результатов его поездки (аль-Нувайри, 111, не упомянутый аль -Djāḥiẓ). 9. Нар аль-Шарб («огонь войны»), также называемый нар аль-индхар («огонь предупреждения») и нар аль-ухба («огонь подготовки к войне»), освещенный на высоте предупредить тех, кто был далеко, и призвать их к собранию. Когда нападение было неизбежным, и сборник был срочным, оба огня горели одновременно. Ибн аль-Руми (д. 283/896) упоминает их в этом стихе: "Есть два огня: огонь гостеприимства и огонь войны. Вы видите, что они оба светятся "(цитируется аль-Нувайри, i, 111; al-Djāḥiẓ, v. 133 f., Содержит другие цитаты). Ибн аль-Муджавир, Тарих аль-Мустабжир, изд. О. Лёфгрен, ii, 214, говорит о ярких знаках, которые обозначали маршрут Рашра, связывающего Наджрана с Бахрой. 10. Нар аль-фина («огонь выкупа»), освещенный после рейда победившим племенем. Это означало для лидеров побежденного племени, что они могут прийти и вернуть то, что победители готовы отдать, и выкупить то, за что требовалась цена. Эта встреча имела место ночью, с одной стороны, чтобы оставлять пленных женщин позором разоблачения средь бела дня, а с другой стороны, чтобы позволить победителям скрыть реальную ценность вещей, которые они решили сохранить, те, которые они были готовы отступить, и те, для которых требовался выкуп (пожар, упомянутый аль-Нувайри, 112, без упоминания в аль-Джали). 11. Нар аль-гадр («огонь предательства»), освещенный аль-Ахшабом, гора, выходящая на Мину, во время паломничества, чтобы осудить предательство покровителя к его протеже (дджар). Это сопровождалось прокламацией в этих терминах: «Таково предательство такого» (аль-Нувайри, 111, не упомянутое аль-Джани). 12. Нар Муздалифа («огонь Муздалифы»), который был открыт Ḳuṣayy [q.v.], реформатором культа в Мекке. Он служил для руководства паломниками в их ночном путешествии между «Арафа и Муздалифа» в самом начале паломничества (см. Ḥadjdj, упомянутый аль-Нувейри, 109, не упомянутый аль-Джазием). 13. Нар аль-Шайд («огонь охоты»), освещенный для охоты на газелей и молодых страусов. Эти животные ослеплены огнем; подобно тому, как лев, увидев его, останавливается и смотрит на него; лягушка перестает квакать. Таким образом, их можно удивить. Этот огонь также используется для поиска яиц страуса в котловинах и щелях. 14. Нар аль-гуль («Огонь огров»). Кочевники-арабы считали, что огры (гхилан), огрезы (са’али) и джинны зажигают огонь, чтобы сбить с пути путешественников. 15. Нар-эль-салим («огонь укушенного, освещенного, безопасного и здорового, антифризом»), освещенный, чтобы не спать, кто был ужален змеей или скорпионом или укусил бешеная собака (al-Nuwayrī, i, 112, пропущенный аль-Джахи, который говорит вместо того, чтобы отстранить над укушенным человеком драгоценных камней и небольших цепей, которые не дают ему проснуться своим звоном, Ḥayawān, iv, 24). 16. Нар аль-Изм («огонь брендинга»), освещенный с целью маркирования скота. Он обозначает разные марки, помещенные на стада. Когда кто-то спросил: «Что твой огонь?», Он ответил: "(" широкая метка ") на шее верблюда или сидха (" длинная отметка ") в том же месте или хиба (" знак на бедра "), которые могут быть длинными или широкими (как в случае с Banu Sa’d) или ḥalaḳa (" круглый знак как кольцо ") на бедрах или у основания уха и т. д. (см. Ибн Сида, Мухана, vii, 154-6: simat al-ibil). С помощью этих знаков происхождения знающие люди могли отличить качества и недостатки верблюдов, предлагаемых для продажи. Существует серия пожаров, которые в большей степени напоминают пресловутые или метафорические выражения. Далее следует выбор: 17. Нар аль-Шубаиб: это означает любой огонь, который можно увидеть, но не может быть применен к практическому использованию (светящийся червь, искры от кременца или лошади). Аль-Джайси сравнивает его с нар-аль-баром, цитируя высказывание арабского кочевника: «Огонь молнии обновляет зелени ветвей, в то время как любой другой огонь горит ими», поскольку молния предвещает дождь (Ḥayawān, iv , 488). 18. Нар аль-хула’а' ва'-хурраб: это означает отсутствие огня; поскольку эти изгои и беглецы не могут рисковать огнем, чтобы они не были расположены. 19. Нар ал-мида (огонь желудка): это относится к органическому огню пищеварения. Хорошее здоровье зависит от его силы, его слабость вызывает плохое здоровье (al-Nuwayrī, i, 114, не упоминается аль-Djāḥiẓ). 20. Нар аль-ḥummā («огонь лихорадки»). В этой связи говорится: "Костры три: огонь, который не ест и не пьет, это огонь загробной жизни; огонь, который ест и пьет, это огонь лихорадки, который поглощает плоть и пьет кровь; огонь, который ест и не пьет, это огонь здесь ¶ ниже "(аль-Нувайри, я, 114, не упомянутый аль-Джазием). 21. Нар аль-шоу («огонь желания»). 22. Нар аль-шарах («огонь жадности»). 23. Нар аль-шабаб («огонь молодежи»). 24. Нар аль-шараб («огонь напитка»). 25. Нар аль-гада («очень горячий огонь тамарисков»). 26. Нар аль-арфадж («огонь быстроцветящих розовых растений»). 27. Нар аль-Шалфа («огонь люцерны, который вспыхивает и увядает с такой же быстротой»). Наконец, следует упомянуть два пожара совершенно определённого характера: 28. Нар-эль-итиаил («огонь хитрости»). Это относится к трюкам, которые священники, хранители святилищ (садана), совершали с огнем, чтобы обмануть людей. Аль-Джаны упоминает об обмане монахов Храм Гроба Господня в Иерусалиме с их лампами, притворяясь, что масло накалилось без огня накануне некоторых из их фестивалей. Аль-Масуди утверждает (в Муруд, iii, 405 = 1288), что 5 октября огонь спускается с Небес в Иерусалиме, в церкви Воскресения, но в Танбхи (ред. Ṣāwī, Cairo 1357/1938, 123), огонь появляется в Святую субботу (alsabt al-kabīr) в церкви, построенной Святой Еленой. Кажется, это ссылка на пасхальную свечу. 29. Нар аль-Харратайн («огонь двух ḥarms, двух вулканических регионов»). Это ссылка на «Ḥarrat laylā» Бану Мурры и «Гаррат ал-нар» Бану Гахафана, расположенных неподалеку от Медины. Этот огонь является частью легенды арабского пророка Халида б. Синан, который был послан Богом, чтобы его погасить (подробности см. В «Le feu chez les anciens Arabes», 56 ff.). Yāḳūt, s.v., перечисляет двадцать два ḥarras, рассеянных между востоком от Лаврана и Медины. Наиболее известным является Ḥarrat al-nār near Khaybar: он все ещё был активен на заре ислама под халифатом «Умар». Медина расположена между Ḥarrat Wāḳim, на востоке, которая в последний раз разразилась в 652/1254 (лава не достигла Медины) и àarrat Wabra, расположенной к западу от города, в начале дороги, ведущей в Мекку. Что касается культа огня, арабские полиграфы накопили значительный объём данных, свидетельствующих о влиянии иранской культуры в арабских кругах. По словам аль-Джаски, этот культ, вызванный чрезмерным первоначальным почитанием, существует среди всех народов. В частности, было поклонение небесному огню (Ḳur'ān, XXVII, 24): культ Солнца в Саба; Солнце, Луну и Венеру, которым поклоняются преследователи Авраама (Ḳur'ān, VI, 74; XXXVII, 86, XLI, 37). Люди Книги обращаются к Богу: «Не позволяйте огню в моем доме погасить» (см. Левит, VI, 6). Вот почему огонь горит ночью и днем ​​в синагогах, церквях, местах отправления культа (buyūt al -'ibādāt, buyūt al-nīrān, al-Nuwayrī, i, 107). Хорошо оплачиваемые работники культа (саданы) возлагаются на содержание пожаров в святилищах (buyūt). Аль-Масуди, Муруд, iv, 72-86 = §§ 1399—1412, предоставляет длинный список мест отправления культа в Сасанидской империи, список, впоследствии воспроизведенный ересиографами, такими как аль-Шахрастани и энциклопедистами, такими как аль-Нувайри. Что касается различных философских концепций огня, вдохновленных по большей части Метеорологией и Трактатом о сенсации и чувствах Аристотеля, аль-Джайли сохранил длинную дискуссию между одним из его мастеров, аль-Нахамом, выдающимся Мутазили, и его противниками , За ним следует серия отражений в огне и по цветам (Ḥayawān, 5 ff., 81 ff.).

Nār, pl. nīrān, denotes fire, whereas nūr, pl. anwār, denotes light. In Akkadian, Aramaic, Hebrew, Syriac and Arabic, the root n-w-r simply denotes «flash», «dazzlement», «florescence», «tattooing», anything, in short, which gives light and anything which stands out clearly. The other Arabic term which signifies light, ḍawʾ , is to be associated with the Sanskrit dev/w which appears in Zeus, Dieu, dies, and expresses the notion of the personification of the luminous and calorific phenomena of nature. Nār occurs 129 times in the Ḳurʾān, of which 111 are references to the eternal fire of Hell; only six apply to fire as a utility (II, 17, XIII, 17, XVIII, 96, XXIV, 35, XXXVI, 80, LVI, 71), four to cosmogonie fire (VII, 12, XV, 27, XXXVIII, 76, LV, 15), three to ¶ the fire of Sinai (XX, 10, XXVII, 7-8, XXVIII, 29), three to fire as punishment (II, 266, XXI, 69, XXIX, 24), one to celestial fire as proof of the prophetic mission (III, 183), one to fire as a sign of divine omnipotence (LV, 35). Al-D̲j̲āḥiẓ (d. 255/868-9) devotes a lengthy section of his K. al-Ḥayawān to fire (ed. Hārūn, Beirut 1388/19693, iv, 461-92, and v, 4-148, with numerous digressions). This section, intitled «Fires and their varieties» is located at the end of a chapter dealing with the male ostrich, and the connection is established as follows: «The fire of the stomach (of flying creatures) is unlike the fire (obtained) from flint and stone». This statement emerges from an anecdote describing how a precious stone swallowed by a male ostrich diminished in size by a half during the time that elapsed between the swallowing and the discovery of the fact. However, what this stone lost in weight it gained in colour and as a result its value was increased. In this section al-D̲j̲āḥiẓ proposes to study «the full range of knowledge concerning fires and their varieties, concerning the role of each of them, concerning those attributed to non-Arabs and those attributed to Arabs». Furthermore, he declares his intention to speak of fires of religious and nonreligious nature, of those who have venerated them and those who have scorned them, of those who have elevated their veneration of fire into the status of a cult. There will also be mention of the places where the cult of fire has been implanted (iv, 461). There follows a list of different types of fire, a list interspersed with long digressions and frequent repetitions. The present article will proceed to examine material relating to fire in the Ḳurʾān and in ancient Arabic writings, a subject tackled by T. Fahd in Le panthéon de l’Arabie Centrale à la veille de l’hégire , Paris 1968, 9-18, and in Le feu dans le Proche-Orient antique , Leiden 1973, 43-61. Fires will be discussed in the following order: those of religious nature, those of tribal nature, and others. 1. Nār al-Ḳurbān («the fire of the sacrifical offering»), also called nār al-riḍā (the fire of acceptance), a fire established by God to test the sincerity of the Children of Israel and the purity of their intentions. This fire recalls Ḳurʾān, III, 183, but also Genesis, iv, 3-5 (the offerings of Cain and Abel) and I Kings, xviii, 21 ff. (Elijah on Mount Carmel). Ibn al-At̲h̲īr (Kāmil, i, 40) establishes a link between this fire and the account in Genesis. He writes: «After Ḳābīl (Cain) had killed Hābīl (Abel) and fled before his father to the Yemen, Iblīs came to him and said: „If the offering of Hābīl was accepted and consumed by the fire, it is because he served the fire and worshipped it; you too should set up a fire which will be for you and for your posterity“. He then erected a pyre (bayt nār) and was also the first to build (a sanctuary for) the fire and to worship it». 2. Nār Ibrāhīm («the fire of Abraham»). In two instances the Ḳurʾān speaks of the punishment by fire inflicted on Abraham by his polytheist adversaries, before his departure from Mesopotamia (XXI, 69, XXIX, 24). It is not impossible that this fire could be a reminiscence of Daniel, iii, 13 ff. (the three Hebrews in the furnace). Traditional accounts collected by al-Ṭabarī in connection with Ḳurʾān XXI, 69, reveal certain similarities to the Biblical version. Here it is stated: «They imprisoned him in a construction built for this purpose, collected a great quantity of wood and piled it up beneath this construction. Then, Abraham looked up towards the heavens. ¶ Heavens, earth, mountains and angels said: ‘Lord God, Abraham is about to be burned for our sake!’— ‘I know that better than you’, God replied, ‘If he calls on you for help, grant it.’ Abraham addressed God, saying: ‘O God, You are the only one in Heaven, and I am the only one upon earth, since no one other than me worships You. I place my trust in You!’ He was pushed into the fire. The Archangel Gabriel said then: ‘O fire, be for Abraham coolness and protection!’ The fire was extinguished at once and Abraham was seen in the company of another man who wiped the sweat from his brow. This man was the angel of the shadow. Abraham came out and was introduced to the king, in whose presence he had not been previously» (Tafsīr, xxvii, 29). 3. Nār Sināʾ («the fire of Sinai»). This fire is mentioned in the Ḳurʾān (see above), where Moses appears like Prometheus, acquiring fire for the human race. «Have you heard the story of Moses?», Allah asked Muḥammad. «When he saw a fire, he said to his family: ‘Stay here! I have just seen a fire; perhaps I shall bring to you a brand (ḳabas) from it or I shall find, thanks to it, good guidance’. Having approached it, he heard a voice saying: ‘I am your Lord; take off your sandals! You are in the holy Valley of Ṭuwāʾ’» (al-Ṭabarī, Tafsīr, xvii, 94 ff.). 4. Nār al-istisḳāʾ («the fire of rogation»), called also nār al-istimṭār, refers to a practice dating back to the earliest Antiquity. In times of prolonged drought, the people gathered together all the cattle which they could find; then they tied to their tails and between their knees branches of cisse (salaʿ) and calotrope (ʿus̲h̲ar), made them climb to a barely accessible peak, set fire to the branches and raised to the sky their cries of supplication. They believed that this could cause rain to fall. The poet al-Walīd b. His̲h̲ām al-Ḳaḥd̲h̲amī (d. 222/837) says in regard to this: «How great must have been the delusion of those who sought to obtain rain in time of drought by means of ʿus̲h̲ar! [How did you conceive the idea] of taking cattle adorned with ʿus̲h̲ar as intermediaries between God and you?» (quoted by al-D̲j̲āḥiẓ, Ḥayawān, iv, 468). For further details, see Panthéon , 10 ff. and istiskāʾ. 5. Nār al-taḥāluf wa ’l-ḥilf («the fire of the conclusion of pacts»). This fire served to give a solemn nature to the conclusion of a pact. The parties gathered around the fire, its usefulness was invoked and prayers were offered to the Divinity, calling upon Him to deprive of it whichever of the two parties might break the alliance. They declared a formulaic oath and approached the fire to the point where they risked being burnt. This actually happened to the Muḥās̲h̲ («the Burnt»), a sub-group of the Banū Murra b. ʿAwf (Ḥayawān, iv, 471). According to al-Nuwayrī (Nihāya, i, 111), sulphur and salt were thrown on the fire without the knowledge of the contracting parties, with the purpose of intimidating them with the crackling sound. Hence the name nār al-hawla (the fire of intimidation) which is sometimes given to it. A kāhin [q.v.] presided over the ceremony; it was he threw the salt in the fire (Ag̲h̲ānī , ed. Cairo, xx, 39, 1. 38); he is called al-muhawwil (the intimidator) and the fire nār al-ḥilfān in a verse of al-Kumayt (d. 126/743), quoted by al-Nuwayrī, loc. cit. In another verse of Aws b. Ḥad̲j̲ar (6th century A.D.), this fire is called nār al-muhawwil (the fire of the intimidator). There also existed a pact involving salt called al-taḥāluf wa ’l-taʿāḳud ʿalā ’l-milḥ , which could be analogous with the «salt of the covenant» of Leviticus, ii, 13, but which is understood otherwise by al-D̲j̲āḥiẓ who gives to the term milḥ (salt) two meanings: ¶ the first being marḳa, «meat soup» and the second laban, «milk», while in Arabic lexicography, milḥ denotes, in addition to the current sense of «salty» and «briny», «grease» (s̲h̲aḥm), «butter» (samn), «the sacred thing», in particular the alliance, the pact (ḥurma , ḥilf, d̲h̲imām), «knowledge» (ʿilm) and «scholars» (ʿulamāʾ), in the sense of Matthew, v, 13. Mulḥa is the benediction (baraka), the witticism (al-kalima al-malīḥa); it is also whiteness, by analogy with that of salt and, hence, fine colour, attractive face (malāḥa). Mumālaḥa, a term whose antiquity is disputed by the author of the TA (ii, 233, 1. 29), is the act of breaking bread with someone and sharing food, an act which symbolises the establishment of sacred and privileged links by the consumption of salt, present in the food or distributed to the commensals, as among the Hebrews, at the beginning of the meal. It is said that salt (milḥ)—currently bread and salt (k̲h̲ubz wa-milḥ)—exists between Person A and Person B when they are linked by a pact, an alliance. It is stated in TA, ii, 233 1. 13: «The Arabs venerated salt, fire and ash», and a little further on: «The Arabs swore by salt and water on account of the reverence that they had for them» (1. 19). 6. Nār al-musāfir («the fire of the traveller»), also called nār al-ṭard («the fire of return»). It was lit after the departure of an unwelcome guest, in the hope that he would never return. It was applied in particular to those who came to claim blood reparations or to collect the proceeds of ransom or tribute. The following formulaic curse was then declared: «May God take him far away for ever! May he light (wa-awḳada in al-D̲j̲āḥiẓ, wa-awḳadū in al-Nuwayrī) a fire after him and upon his footprints!» 7. Nār al-ḳirā («the fire of hospitality»). This was one of the most popular themes of ancient Arab poetry, in both eulogistic and satirical contexts. It was lit most often in winter to guide travellers towards a warm haven and nourishing food. The higher the place in which the fire was lit, the greater was the credit accorded to the host (Ḥayawān, v, 134-6, numerous verses on this subject). A Ḳurays̲h̲ite poet, Ibrāhīm b. Harma, says in praise of the hospitality of the Hās̲h̲imite clan: «If their guest loses his way, they set up for him, in the blackness of night, red poles (alwiya) of fire» (quoted by al-Nuwayrī, i, 113). 8. Nar al-salāma («the fire of safe return»), lit on the return of a traveller, arriving home safe and well and anticipating a successful outcome from his journey (al-Nuwayrī, i, 111, not mentioned by al-D̲j̲āḥiẓ). 9. Nār al-ḥarb («the fire of war»), also called nār al-ind̲h̲ār («the fire of warning») and nār al-uhba («the fire of preparations for war»), lit on high ground to warn those who were far away and to summon them to a muster. When the attack was imminent and the muster urgent, two fires were lit simultaneously. Ibn al-Rūmī (d. 283/896) mentions them in this verse: «There are two fires: the fire of hospitality and the fire of war. You see them both glowing» (quoted by al-Nuwayrī, i, 111; al-D̲j̲āḥiẓ, v. 133 f., supplies other quotations). Ibn al-Mud̲j̲āwir, Taʾrīk̲h̲ al-Mustabṣir, ed. O. Löfgren, ii, 214, speaks of luminous signs which marked the route of the Raḍrāḍ, linking Nad̲j̲rān with Baṣra. 10. Nār al-fiḍāʾ («the fire of ransoming»), lit, after a raid, by the victorious tribe. It signified, for the leaders of the defeated tribe, that they could come and reclaim that which the victors were willing to give back, and redeem that for which a price was demanded. This encounter took place at night, on the one hand to spare captive women the shame of exposure in broad daylight, and on the other, to ¶ enable the victors to conceal the real value of the things that they chose to keep, those which they were prepared to give back, and those for which ransom was demanded (a fire mentioned by al-Nuwayrī, i, 112; no mention in al-D̲j̲āḥiẓ). 11. Nār al-g̲h̲adr («the fire of treachery»), lit on al-Ak̲h̲s̲h̲ab, the mountain overlooking Minā, during the Pilgrimage, to denounce the treachery of a patron towards his protegé (d̲j̲ār). This was accompanied by a proclamation in these terms: «Such is the treachery of such a one» (al-Nuwayrī, i, 111; not mentioned by al-D̲j̲āḥiẓ). 12. Nār Muzdalifa («the fire of Muzdalifa»), inaugurated by Ḳuṣayy [q.v.], reformer of the cult at Mecca. It served to guide pilgrims in their nocturnal journey between ʿArafa and Muzdalifa, at the very beginning of the Pilgrimage (see Ḥad̲j̲d̲j̲ ; mentioned by al-Nuwayrī, i, 109, not mentioned by al-D̲j̲āḥiẓ). 13. Nār al-ṣayd («the fire of the hunt»), lit for the hunting of gazelles and young ostriches. These animals are dazzled by the fire; similarly the lion, on seeing it, stops and stares at it; the frog stops croaking. Thus, they can be taken by surprise. This fire is also used for seeking out the eggs of the ostrich in hollows and crevices. 14. Nār al-g̲h̲ūl («The fire of the ogre»). The nomadic Arabs believed that ogres (g̲h̲īlān), ogresses (saʿālī) and d̲j̲inns lit fires to lead travellers astray. 15. Nār al-salīm ("the fire of the bitten one, lit., of the safe and healthy, by antiphrasis), lit to keep awake one who has been stung by a snake or a scorpion, or bitten by a rabid dog (al-Nuwayrī, i, 112; omitted by al-D̲j̲āḥiẓ, who speaks instead of the suspension over the bitten person of jewels and small chains which keep him awake with their tinkling, Ḥayawān, iv, 24). 16. Nār al-wasm («the fire of branding»), lit for the purpose of branding livestock. It denotes the different marks placed on the herds. When someone was asked: «What is your fire?», he replied: ʿilāṭ («broad mark») on the neck of a camel, or siṭāʿ («long mark») in the same place, or k̲h̲ibāṭ («mark on the thigh») which may be long or broad (as in the case of the Banū Saʿd) or ḥalaḳa («round mark like a ring») on the thigh or at the base of the ear, etc. (cf. Ibn Sīda, Muk̲h̲aṣṣaṣ , vii, 154-6: simat al-ibil). With the aid of these marks of origin, knowledgeable persons could distinguish the qualities and defects of camels offered for sale. There exists a series of fires which are more in the nature of proverbial or metaphorical expressions. A selection follows: 17. Nār al-ḥubāḥib : this denotes any fire which is seen but cannot be put to practical use (the glow-worm, sparks from flint or from horse-shoes). Al-D̲j̲āḥiẓ compares it with the nār al-barḳ , quoting the saying of an Arab nomad: «The fire of the lightning renews the greenness of the branches, while any other fire burns them», since the lightning presages rain (Ḥayawān, iv, 488). 18. Nār al-k̲h̲ulaʿāʾ wa ’l-hurrāb : this denotes the absence of fire; since these outcastes and fugitives cannot run the risk of lighting fires, lest they be located. 19. Nār al-miʿda (the fire of the stomach): this refers to the organic fire of digestion. Good health depends on its strength, its weakness causes ill-health (al-Nuwayrī, i, 114; not mentioned by al-D̲j̲āḥiẓ). 20. Nār al-ḥummā («the fire of fever»). In this regard, it is said: «The fires are three in number: a fire which neither eats nor drinks, this is the fire of the Afterlife; a fire which eats and drinks, this is the fire of fever which consumes the flesh and drinks the blood; a fire which eats and does not drink, this is the fire of here ¶ below» (al-Nuwayrī, i, 114; not mentioned by al-D̲j̲āḥiẓ). 21. Nār al-s̲h̲awḳ («the fire of desire»). 22. Nār al-s̲h̲arah («the fire of greed»). 23. Nār al-s̲h̲abāb («the fire of youth»). 24. Nār al-s̲h̲arāb («the fire of drink»). 25. Nār al-g̲h̲adā («the very hot fire of tamarisks»). 26. Nār al-ʿarfad̲j̲ («the fire of fast-flowering rosaceous plants»). 27. Nār al-ḥalfāʾ («the fire of the alfalfa which flares up and withers with equal rapidity»). Finally, two fires of a quite specific nature should be mentioned: 28. Nār al-iḥtiyāl («the fire of guile»). This refers to tricks which priests, guardians of sanctuaries (sadana), performed with fire to deceive the people. Al-D̲j̲āḥiẓ mentions the trickery of the monks of the Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem with their lamps, pretending that the oil was ignited without fire on the eve of some of their festivals. Al-Masʿūdī states (in Murūd̲j̲ , iii, 405 = § 1288) that, on 5 October, fire descends from Heaven in Jerusalem, in the Church of the Resurrection, but in the Tanbīh (ed. Ṣāwī, Cairo 1357/1938, 123), fire appears on Holy Saturday (alsabt al-kabīr) in the church built by Saint Helena. This appears to be a reference to the Paschal candle. 29. Nār al-ḥarratayn («the fire of the two ḥarms, two volcanic regions»). This is a reference to the Ḥarrat laylā of the Banū Murra and the Ḥarrat al-nār of the Banū G̲h̲aṭafān, both situated close to Medina. This fire forms part of the legend of the Arab prophet K̲h̲ālid b. Sinān who was sent by God to extinguish it (for details, see Le feu chez les anciens Arabes , 56 ff.). Yāḳūt, s.v., lists twenty-two ḥarras dispersed between the east of Ḥawrān and Medina. The best known is Ḥarrat al-nār near K̲h̲aybar: it was still active at the dawn of Islam, under the caliphate of ʿUmar. Medina is situated between the Ḥarrat Wāḳim, to the east, which last erupted in 652/1254 (the lava failed to reach Medina) and Ḥarrat Wabra, situated to the west of the town, at the start of the road leading to Mecca. Regarding the cult of fire, Arab polygraphs have accumulated a considerable amount of data testifying to the influence of Iranian culture in Arab circles. According to al-D̲j̲āḥiẓ, this cult, deriving from excessive initial veneration, has existed among all peoples. In particular, there was adoration of the celestial fire (Ḳurʾān, XXVII, 24): the cult of the Sun at Sabā; the Sun, the Moon and Venus worshipped by the persecutors of Abraham (Ḳurʾān, VI, 74; XXXVII, 86, XLI, 37). The People of the Book make the appeal to God: «Do not let the fire in my home be extinguished» (cf. Leviticus, vi, 6). This is why fire is lit night and day in synagogues, churches, places of worship (buyūt al-ʿibādāt, buyūt al-nīrān, in al-Nuwayrī, i, 107). Well-paid employees of the cult (sadana) are assigned to the maintenance of fires in sanctuaries (buyūt). Al-Masʿūdī, Murūd̲j̲, iv, 72-86 = §§ 1399—1412, supplies a long list of places of worship in the Sāsānid empire, a list subsequently reproduced by heresiographers like al-S̲h̲ahrastānī and by encyclopaedists like al-Nuwayrī. Concerning the various philosophical conceptions of fire, inspired for the most part by the Meteorologies and the Treatise on sensation and sensibles of Aristotle, al-D̲j̲āḥiẓ has preserved a lengthy disputatio between one of his masters, al-Naẓẓām the eminent Muʿtazilī, and his opponents. It is followed by a series of reflections on fire and on colours (Ḥayawān , 5 ff., 81 ff.).

Encyclopaedia of Islam, THREE

Ад (3,241 слов) Ад и тревога спасения Сосуществование, местоположение и форма ада Структура ада Ад как карательное учреждение Современные последствия Ад был источником беспокойства в Исламе, как и во многих других религиях, и склонность воспринимать его как часть материального мира, в комплекте с его собственной подробной топографией, сильна. Мусульманские концепции ада варьируются от традиционной картины, с ее графическим переводом на другие мирские наказания, на духовную и персонифицированную интерпретацию. В этой статье речь идет о (1) традиции страха перед адом в исламе как наказание за основные грехи, (2) богословские размышления и благочестивые традиции о временном и пространственном сосуществовании Ада с материальным миром, (3) структура и топография Ад в классической традиции, (4) разновидности наказаний, карателей и наказание в аду и (5) современные мусульманские реакции на традиционную картину Ада. 1. Честь и спасение Образы Ада, уже хорошо развитые в Коране (Гвинн), были очень подробно описаны во множестве хадисов, которые начиная с третьего-девятого века были составлены в специальные эсхатологические справочники из произведений Ибн Аби-Дуня ( д. 281/894) в отношении Абу-Лайта аль-Самарканди (d. между 373/983 и 393/1002), аль-Газали (d. 505/1111), «Альб-аль-Рахим аль-Qāḍī (fl. шестой / двенадцатый век (?)), аль-Qurṭubī (671/1272), Ибн Раджаб (д. 795/1393) и аль-Суюли (д. 911/1505) и другие. Хотя теологи разработали арсенал понятий (например, широкие определения веры (īmān), возможность покаяния (tawba) за грехи, ходатайство (шафа'а) Пророка), которые были склонны смягчать страх перед адом, тревога спасения едва ли отсутствовал среди верующих. Вопрос о том, кто из членов мусульманской общины входит в ад, зависит от определения основных грехов (кабаир, в отличие от шахаира или несовершеннолетних грехов, см. Q 18:49), поскольку они были широко распространены как составляющие билет в ад. Традиции, считающие три, четыре или семь основных грехов (аль-Бухари, К. аль-Адаб, bāb 6, К. аль-Шахадт, баб 10, мусульманин, К. аль-Īман, bāb 144), не могли помешать появлению более длинные списки, процесс, который завершился обсуждением аль-Дахаби (д. 748/1348) семидесяти пяти, а также Ибн Шаджаром аль-Хайтами (d. 974/1567) из 467 основных грехов. Часто цитируемое определение, приписываемое Ибн Аббасу (dc68 / 687), что главный грех есть «все, за что Бог предписал фиксированное наказание (ḥadd) в этом мире и Огонь в будущей жизни» (аль-Дахаби, 6) едва ли мог ограничить сферу кабаира, но вместо этого, похоже, уволил эсхатологическое воображение. Популярные истории о легендарном ночном путешествии пророка Мухаммада (исра) предлагают подробные описания географии Ада и наказаний, которые мусульмане страдают в нем. Страх перед адом также является неотъемлемой частью мусульманского аскетизма. Согласно аль-Макки (д. 386/998), после тысячи лет наказания из ада выходят только те мусульманские грешники, которые «более высоко ценятся в глазах Бога»; аль-Хасан аль-Бари (д. 110/728) предположительно прокомментировал: «О, я мог бы быть среди этих людей!» (Qūt al-qulūb, trans. Richard Gramlich, Die Nahrung der Herzen, Stuttgart 1992-5, 3 : 221). Работа аль-Мусасиби (д. 243/857), особенно его «Китаб аль-таваххум» (ред. И т. Д. Андре Роман, «Une vision humaine des fins dernières», Париж, 1978), свидетельствует о страхе ранних аскетиков Ад. 2. Сосуществование, местоположение и форма ада Общим убеждением было то, что Ад, подобно Раю, сосуществует во времени с мирским миром. Q 3: 131 («Ад был подготовлен (u'iddat) для неверующих»), как правило, считалось, что, вместо того, чтобы появляться в конце времени, Ад был «уже создан» (аль-Ашар, Макалат аль- Исламийин, изд. Хельмут Риттер, Висбаден, 19632, 475, аль-Баздави, Узул аль-дин, изд. Ханс Петер Линс, Каир 1963, 170). Тот факт, что пророк Мухаммад во время своего ночного путешествия видел наказание мусульманских грешников в аду, также был доказан для сосуществования ада (аль-Qurṭubī, Tadhkira, 470). В то время как некоторые богословы считали, что только Рай был вечным, в то время как Ад в конце концов погибнет, большинство согласилось, что Ад тоже был вечным посланником (абад) (см. Q 4: 169, 5: 119, passim, Abrahamov, 96). Учитывая временное сосуществование Ада, были некоторые предположения о том, где находится в космосе Ад. «Семь земель», упомянутых в Q 65:12, были интерпретированы как семь уровней (шабакат) Ада (Якут, Булдан, Бейрут, 1955-7, 1:20). Коранский сиджин («письменный отчет», Q 83: 7-9), обычно считался скалой на самой низкой земле (Ибн Шанбал, Муснад 4: 287, Муттаки, 15: 265), на которой покоится вся вселенная (Антон М. Хейнен, Исламская космология, Бейрут, 1982, 88, 143). Если тогда Ад был нижней частью земного шара, имело смысл представить его как обширную подземную воронку, натянутую на мост Сира, который воскресил проход, направляющийся в рай (аль-Бухари, К. аль- Riqāq, bāb 52, Muslim, K. al-Īmān, bāb 299), с ободом (шафир) и концентрическими кругами, ведущими вниз в центральную яму внизу (qa'r) (аль-Qurṭubī, 479). Эсхатологи также обсудили местоположение входа в эту подземную структуру. Аль-Qurṭubī рассказывает, что море является высшим уровнем Ада (B. mā jā'a fī anna jahannam fī l-arḍ, 473). Другие полагали, что серный колодец в Вади-Бархуте в Ладрамате (современный Йемен), преследуемый душами неверных, был воротами в нижние регионы; другие находили вход в Ад в долине Гериннам, библейскую долину Хиннм, где-то между восточной стеной Иерусалимского храмового участка и Масличной горы (Monferrer, 151-2). В других частях исламского мира развился ряд местных традиций (например, Мухаммад б. Машмуд Шуси, Аджаиб аль-махлукат, изд. Манучихр Сатуда, Тегеран 1345/1966, 293-4). Таким образом, общая тенденция в традиции состоит в том, чтобы думать об этом мире и Аде как о временном и пространственном отношении, поскольку Ад обычно рассматривается в геоморфологических терминах. 3. Структура Ада В 15:44 говорится, что у Ад есть семь ворот (абваб), которые вскоре были приравнены к семи уровням Ада (Шабака), отражая семь уровней Рая. Время от времени между уровнями Небес называлось дараджат (лестница вверх) и уровни Ада, называемые даракат (лестница вниз, ср. Q 4: 144) (аль-Qurṭubī, 461, аль-Суюйси , 1:69). Имя Ада, которое чаще всего используется в Коране (примерно 125 раз), просто «Огонь» (аль-нар). В экзегетической литературе семь других имен Ада в Коране были выделены и соотнесены с семью уровнями Ада. Согласно наиболее распространенной модели, нисходящий порядок этих уровней выглядит следующим образом (O'Shaughnessy, 444-69): (1) jahannam (Q 2: 206, 3:12, passim в 109 местах), родственник иврита Gehinnom; (2) са'ир (Q 4:10, 4:55, passim в четырнадцати местах), «ожесточенный огонь»; (3) аль-ḥuṭama (Q 104: 4-5), «дробилка» (см. Al-Qurṭubī, 465); (4) laẓā (Q 70:15), «пылающий огонь»; (5) сакар (Q 54:48, 74: 26-7, 74:42), «крайняя жара» (см. Ибн Манюр, Лизан аль-Араб, s.v. s-q-r); (6) al-jaḥīm (Q 2: 119, 5:10, passim в двадцать четыре места), сокращение еврейского gēhinnōm; и (7) hāwiya (Q 101: 9), «яма, пропасть». Существуют разные аналогичные модели с немного отличающимся порядком имен. Кроме того, «аулама» предостерегала от других, менее «звуковых» моделей (аль-Курюби, 461), таких как «Аль-Талаби» (d. 427/1035), в которых семь слоев Ада, похоже, сливаются с « семь земель »средневековой исламской космологии и называются адими (поверхностные), базилики, такилы (тяжелые, обременительные), бахи (болото), мутатакила (угнетатель), масика (держатель) и тара (влажная земля) (аль -Tha'labī, 6-7). Можно также упомянуть концепцию Ибн Араби (д. 638/1240) и других шутов Ада как мегантропов, в которых семь частей тела, с которыми человек грешит (глаза, уши, язык, руки, желудок, гениталии и ноги) приравниваются к семи уровням Ада (аль-Газали, Иджья, 4: 668, Асин, 145). Иногда самый верхний уровень Ада рассматривался как временное место наказания, предназначенное исключительно для мусульманских грешников. В более поздней традиции можно найти представление о том, что ад имеет только два уровня (бабан), внутренний (аль-джаваний), из которого никто никогда не убегает, и внешний (аль-барраний), в котором содержатся мусульмане (Муттаки , 14: 216). Однако это место временного наказания никогда не превращалось в «третье место» между Раем и Адом, как в христианской традиции чистилища. В обычном языке термин джаханнам продолжал употребляться отдельно, и он оставался местом не снаружи или над огнем, а частью его; это не должно было быть смешано с аль-а'рафом (см. Q 7:46), остаточное место или неопределенность, расположенные между Рай и Ад, в которых нет ни вознаграждения, ни наказания. Ад настолько велик, что нужно путешествовать в течение пятисот лет, чтобы перейти от одного уровня к другому (аль-Qurṭubī, 465). Черная тьма ада (аль-Тирмидхи, Сунан, Джаханнам, 8, Муттаки, 14: 220) лишь слабо освещена пламенем адского огня (Abū Nu'aym, 6: 139). Крайняя жара преобладает, но, по мнению некоторых экзегетов, нижний уровень Ада замерзает (zamharirr, ср. Q 76:13, см. Asín, 152). Согласно известной традиции, экстремальная жара летом и крайняя холода зимой - это два дыхания Ада, которые Бог предоставляет ему как средство, чтобы уменьшить давление на работе в нем, его части «едят друг друга» (al -Бухари, К. Бад аль-хальк, bāb 10). Считается, что горы, долины, реки и даже океаны (наполненные огнем, кровью и гноем) образуют ландшафт Ада. Коранские термины ṣa'ūd (74:17), yaḥmūm (56:43) и «aqaba» (90:11) были истолкованы как имена, относящиеся к горам в аду (аль-Шабари, Джами аль-байан, изд. Мухаммад Шакир и Ашмад Шакир , Каир 1374- / 1954-, 24: 155, аль-Qurṭubī, 485). Традиции, которые импровизируют по кратным семи, обычны: у Ад есть семьдесят тысяч долин, каждый с семьюдесятью тысячами оврагов, каждый из которых обитает семьдесят тысяч змей и скорпионов (аль-Газали, Илья, 4: 530-1). Шипы встречаются повсюду в аду (аль-Qurṭubī, 466), и есть сухие и тернистые кусты, ḍarī' (Q 88: 6) и ghislīn (Q 69:36). Согласно Q 37: 62-6 и 44: 43-6, дерево zaqqūm, обычно отождествляемое с «проклятым деревом» (al-shajara al-mal'ūna) Q 17:60, растет на дне Ада (fī aṣlī l-jaḥīm), прорастая фрукты «как головы демонов» (ka-annahu ru'ūs al-shayāṭīn), которые жители вынуждены есть в качестве одной из своих пыток. Когда жители Ада едят от него, zaqqūm отрывается на них (Abū Nu'aym, 6:11). Комментаторы обсуждали, является ли zaqqūm «из этого мира» (min al-dunyā), или это исключительно чуждое явление. Согласно аль-Талаби, позиция большинства заключалась в том, что zaqqūm - это дерево пустыни, известное арабам (аль-Талаби, 8: 146). В целом, изученная традиция ислама охватывала понятие геоморфологического Ада, что также подтверждается постулатами городов, дворцов, домов, колодцев и тюрем в аду (аль-Курюби, 465). 4. Ад как карательный институт Согласно Q 74:30, есть девятнадцать ангелов-хранителей Ада, которые охраняют врата ада (Q 39:71) и обвиняются в наказании своих задержанных под наблюдением своего начальника, называемого Малик (Q 43:77). В экзегетической литературе, а также в популярном воображении предполагалось идентифицировать ангелов-хранителей (хазану) с забанией, упомянутой в Q 96:18, и их число расширилось до бесконечности (аль-Самарканди, Тафсир, изд. Машмуд аль- Maṭrajī, Beirut nd, 3: 494). Забаны имеют отвратительные лица, глаза, как вспыхивающие молнии, белые зубы, как рога коров, губы, свисающие на ноги, и гнилое дыхание, и они одеты в черную одежду ((Псевдо-?) Газали, аль-Дурра, 17 ). Злые демоны, последователи сатаны (Iblīs), наказываются в аду вместе с людьми (Q 26:95). С другой стороны, каратели-ангелы в аду находятся на стороне Бога, как агенты Его страшного, но в конечном счете справедливого применения наказания. Ад также может похвастаться впечатляющим множеством карателей животных: змеи и скорпионы занимают видное место (аль-Талаби, Циха-аль-анбийя, 6, аль-Курюби, 354, 485-6). Однако самым страшным из животных в аду является сам Джаханнам, аллегорический зверь Ада, который «поднимает свою шею из Огня в День Воскресения» (Ибн Шанбал, Муснад, 2: 336, Муттаки, 4: 17). Существует также трансформация (маска) грешников на животных, наказание, которое служит для дегуманизации их (аль-Самарканди, Куррат аль-ауюн, 70, ал-Талаби, Тафсир, 4:57). Почти каждое наказание, найденное в каталоге средневековых исламских наказаний, также встречается в воображаемом царстве Ада. Огонь никоим образом не является «источником всех страданий» (эль-Салех, 51). Есть казни путем обезглавливания, гиббита, забрасывания камнями, сбрасывания с высоты, утопления и попирания животными (Ланге, 147-8). Капральные наказания, помимо простой порки (Abū Nu'aym, 6: 10-1, al-Qāḍī, 66), появляются во всех формах, из которых рукопись Uigur mi'rāh девятого / пятнадцатого века (Париж, BNF, MS supplément Turc 190 ) предлагает яркие изображения (Séguy, тарелки 46-57). Грешники связаны в мучительных позициях, левая рука прикована к шее (аль-Qāḍī, 66). Их повесили веревками, свисающими с их ног, телятами, ахиллова сухожилиями, грудью, волосами и языками (аль-Кушайри, 47). Губы разрезаются ножницами, углы рта разрезаются на обратную сторону до шеи (аль-Бухари, К. аль-Табир, баб 48). Еще одним важным наказанием, понесенным грешниками, является стыд. Уже в Коране подчеркивается, что обитатели Ада будут подвергаться облучению и унижению (6: 124, 25:69, 40:60). Наиболее очевидной иллюстрацией этого является тот факт, что грешники в аде голые (аль-Qushayrī, 37, аль-Qāḍī, 69), но лицо, как место чести, выделяется для наказания. Лики избиты (Q 8:50, 47:27) и «почернели» от жары (Q 23: 104, см. 3: 106). Грешники «будут тащиться на лицах в огонь» (Q 54:48). Джадит подробно описывает гротескную деталь: «Забания» преткновения грешных языков (аль-Тирмидхи, Джаханнам, 3, аль-Курсуби, 494). Адский огонь настолько ожесточен, что верхняя губа грешника «свернута, пока она не достигает середины его головы, а нижняя губа будет свисать до тех пор, пока она не ударит по его пуповину» (Ибн Шанбал, Муснад, 3:88, аль- Тирмидхи, Джаханнам, 5). На основании Q 3: 180 («То, что они держали, будет привязано к их шеям в День Воскресения»), гипотеза ḥadīth о том, что грешники будут носить с собой видимые признаки своих грехов в ад с ними (аль- Ṣan'ānī, Muṣannaf, K. al-zakāt, bāb Ghulūl al-ṣadaqa, 4:55, al-Bukhārī, K. al-Jihād, bāb 189, Muttaqī, 5: 222). Под влиянием факта, что в Коране говорится о многих цепях, с которыми будут связаны грешники (40: 71-2, 73:12), многие экзегеты задуманы в аду как место лишения свободы. Аль-Газали представил себе Ад как дом с узкими стенами и темными проходами, в которых заключенный (асир) живет навсегда (аль-Газали, Илья, 4: 530). Некоторые экзегеты придерживались мнения, что сиджин был именем тюрьмы в аду (аль-Рази, Тафсир, изд. Каир 1934-62, 31:84). Наконец, Ад также можно рассматривать как место изгнания (а именно из рая), «худшее наказание ада» (Ибн Раджаб, 143). Присвоение некоторых грешников Аду усилило параллельную моральную иерархию в этом материальном мире. Поэтому неудивительно, что основные социальные классы и другие отделы средневекового мусульманского общества отражены в социальной стратификации Ада, которая населена обычными людьми, членами изученной религиозной элиты, правителями и их представителями. Традиции, перечисляющие наказания, ожидающие их в аду, вполне могли служить низшим классам как своего рода моральный катехизис. Наряду с их общим осуждением тех, кто занимается виноделием, прелюбодейством, содомией, самоубийством и т. Д., Эсхатологи также включают среди проклятых тех, кто «говорит о мирских делах в мечети» или спит во время молитвы (аль-Кушайри, 40, 47, аль-Qāḍī, 70). Традиция выделяет семь типов озорных ученых («глума») на семь разных уровней Ада (аль-Qurṭubī, 426, Muttaqī, 10:82). Коррумпированные судьи и лицемерные читатели Корана также возлагаются на Ад (аль-Qurṭubī, 488; Muttaqī, 11: 179). Другие традиции кажутся, часто наклонно, ссылаться на полицейских, сборщиков налогов и рыночных инспекторов, а также на ряд других государственных чиновников (Абу Нуайм, 4: 2, 112, аль-Курсуби, 448-9, 499 , 500, Муттаки, 3: 200, 6:18). Сам правитель не освобождается от таких угроз. Аль-Газали приводит сообщение Пророка о том, что те правители, которые наказывали своих подданных, помимо того, что Бог заповедает «будут показаны в углах Ада» (аль-Газали, Нахитат аль-мулук, изд. Аль-Хумаи, Тегеран, 1982, 22) , Такие традиции предполагают, что популярный дискурс по аду может иметь двойную функцию продвижения отношения к тишизму и в то же время подрыв социального статус-кво. 5. Современные последствия Современные эсхатологи в мусульманском мире часто следуют традиционному пути простого сбора хайтов (например, «Умар Сулайман Ашгар, аль-Явм аль-ахир, Кувейт, 19882). Эсхатологические пособия, такие как аль-Qāḍī, al-Qurṭubī и Ibn Rajab, часто переиздаются. Однако ряд современных мыслителей не одобряют графические изображения чужого наказания и предлагают с Мухаммедом Икбалом (Реконструкция, 98) духовную и персонализированную интерпретацию Ада (см. Смит и Хаддад, 127-46). В западной стипендии история мусульманского ада еще не написана.

Hell (3,241 words) Hell and salvation anxiety Hell’s coexistence, location, and shape The structure of Hell Hell as a punitive institution Modern repercussions Hell has been a source of anxiety in Islam, as it has in many other religions, and the tendency to conceive of it as a part of the material world, complete with its own detailed topography, is strong. Muslim conceptions of Hell range from the traditional picture, with its graphically recounted other-worldly punishments, to a spiritual and personalised interpretation. This entry deals with (1) the tradition of fear of Hell in Islam, as a punishment for major sins, (2) theological reflections and pious traditions about Hell’s temporal and spatial coexistence with the material world, (3) the structure and topography of Hell in the classical tradition, (4) the varieties of punishments, punishers, and punished in Hell, and (5) modern Muslim reactions to the traditional picture of Hell. 1. Hell and salvation anxiety The imagery of Hell, already well developed in the Qurʾān (Gwynne), was greatly elaborated upon in scores of ḥadīths which, beginning in the third/ninth century, were compiled into special eschatological handbooks, from the works of Ibn Abī l-Dunyā (d. 281/894) to those of Abū l-Layth al-Samarqandī (d. between 373/983 and 393/1002), al-Ghazālī (d. 505/1111), ʿAbd al-Raḥīm al-Qāḍī (fl. sixth/twelfth century (?)), al-Qurṭubī (d. 671/1272), Ibn Rajab (d. 795/1393), and al-Suyūṭī (d. 911/1505), among others. Even though theologians developed an arsenal of concepts (e.g., broad definitions of faith (īmān), the possibility of repentance (tawba) for sins, the intercession (shafāʿa) of the Prophet) that were apt to mitigate the fear of Hell, salvation anxiety was hardly absent among the believers. The question of who among the members of the Muslim community enters Hell hinges on the definition of the major sins (kabāʾir, as opposed to the ṣaghāʾir, or minor sins; see Q 18:49), for these were widely held to constitute a ticket to Hell. Traditions counting three, four, or seven major sins (al-Bukhārī, K. al-Adab, bāb 6, K. al-Shahādāt, bāb 10; Muslim, K. al-Īmān, bāb 144) could not prevent the emergence of longer lists, a process that culminated in the discussion by al-Dhahabī (d. 748/1348) of seventy-five, and by Ibn Ḥajar al-Haythamī (d. 974/1567) of 467 major sins. The often-quoted definition attributed to Ibn ʿAbbās (d. c.68/687) that a major sin is «everything for which God has prescribed a fixed punishment (ḥadd) in this world and the Fire in the hereafter» (al-Dhahabī, 6) was hardly apt to restrict the scope of the kabāʾir, but instead seems to have fired the eschatological imagination. Popular stories about the prophet Muḥammad’s legendary night journey (isrāʾ) offer elaborate depictions of the geography of Hell and the punishments that Muslims suffer therein. The fear of Hell is also integral to Muslim asceticism. According to al-Makkī (d. 386/998), after a thousand years of punishment, only those Muslim sinners who are «more highly esteemed in the eyes of God» are let out of Hell; al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 110/728) supposedly commented: «O, that I might be among these men!» (Qūt al-qulūb, trans. Richard Gramlich, Die Nahrung der Herzen, Stuttgart 1992-5, 3:221). The work of al-Muḥāsibī (d. 243/857), especially his Kitāb al-tawahhum (ed. and trans. André Roman, Une vision humaine des fins dernières, Paris 1978), bears eloquent testimony to the early ascetics’ fear of Hell. 2. Hell’s coexistence, location, and shape The common belief was that Hell, like Paradise, coexists in time with the temporal world. Q 3:131 («Hell has been prepared (uʿiddat) for the unbelievers») was generally taken to mean that, rather than coming into being at the end of time, Hell was «already created» (al-Ashʿarī, Maqālāt al-Islāmiyyīn, ed. Helmut Ritter, Wiesbaden 19632, 475; al-Bazdawī, Uṣūl al-dīn, ed. Hans Peter Linss, Cairo 1963, 170). The fact that the prophet Muḥammad, during his night journey, had seen the punishment of Muslim sinners in Hell, was also taken to be proof for Hell’s coexistence (al-Qurṭubī, Tadhkira, 470). While some theologians held that only Paradise was eternal, while Hell would eventually perish, the majority agreed that Hell too was eternal a parte post (abad) (cf. Q 4:169, 5:119, passim; Abrahamov, 96). Given the temporal coexistence of Hell, there was some speculation as to where in the cosmos Hell is located. The «seven earths» mentioned in Q 65:12 were interpreted to be the seven levels (ṭabaqāt) of Hell (Yāqūt, Buldān, Beirut 1955-7, 1:20). The Qurʾānic sijjīn ("a written record, " Q 83:7-9), was commonly thought to be a rock in the lowest earth (Ibn Ḥanbal, Musnad 4:287; Muttaqī, 15:265) on which the whole universe rests (Anton M. Heinen, Islamic cosmology, Beirut 1982, 88, 143). If, then, Hell was the lower part of the globe, it made sense to picture it as a vast subterranean funnel, spanned by the bridge of ṣirāṭ, which the resurrected pass on their way to Paradise (al-Bukhārī, K. al-Riqāq, bāb 52; Muslim, K. al-Īmān, bāb 299), with a rim (shafīr) and concentric circles leading down into a central pit at the bottom (qaʿr) (al-Qurṭubī, 479). Eschatologists also debated the location of the entry to this subterranean structure. Al-Qurṭubī relates that the sea is the top level of Hell (B. mā jāʾa fī anna jahannam fī l-arḍ, 473). Others believed that the sulphurous well in the Wādī Barhūt in Ḥadramawt (modern-day Yemen), haunted by the souls of infidels, was the gate to the nether regions; still others located the entry to Hell in Gēhinnōm valley, the biblical valley of Hinnōm, somewhere between the eastern wall of the Jerusalem temple precinct and the Mount of Olives (Monferrer, 151-2). In other parts of the Islamic world, a number of local traditions developed (e.g., Muḥammad b. Maḥmūd Ṭūsī, ʿAjāʾib al-makhlūqāt, ed. Manūchihr Satūda, Tehran 1345/1966, 293-4). There is, therefore, a general trend in the tradition to think of this world and Hell as being temporally and spatially coterminous, as Hell is generally conceived in geomorphic terms. 3. The structure of Hell Q 15:44 states that Hell has seven gates (abwāb), which were soon equated with Hell’s seven levels (ṭabaqāṭ), mirroring the seven levels of Paradise. At times, a terminological distinction was made between the levels of Heaven, called darajāt (stairs upwards), and the levels of Hell, called darakāt (stairs downwards; cf. Q 4:144) (al-Qurṭubī, 461; al-Suyūṭī, 1:69). The name for Hell that is most often used in the Qurʾān (some 125 times) is simply «the Fire» (al-nār). In the exegetical literature, seven of the other names for Hell in the Qurʾān were singled out and correlated with the seven levels of Hell. According to the most common model, the descending order of these levels is as follows (O’Shaughnessy, 444-69): (1) jahannam (Q 2:206, 3:12, passim in 109 places), a cognate of Hebrew gēhinnōm; (2) saʿīr (Q 4:10, 4:55, passim in fourteen places), «fierce fire»; (3) al-ḥuṭama (Q 104:4-5), «the crusher» (cf. al-Qurṭubī, 465); (4) laẓā (Q 70:15), «blazing fire»; (5) saqar (Q 54:48, 74:26-7, 74:42), «extreme heat» (cf. Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab, s.v. s-q-r); (6) al-jaḥīm (Q 2:119, 5:10, passim in twenty-four places), a contraction of the Hebrew gēhinnōm; and (7) hāwiya (Q 101:9), «pit, abyss.» Various similar models exist with a slightly differing order of names. In addition, the ʿulamāʾ warned against other, less «sound» models (al-Qurṭubī, 461), such as that recorded by al-Thaʿlabī (d. 427/1035), in which seven layers of Hell appear to merge with the «seven earths» of mediaeval Islamic cosmology and are called adīm (surface), basīṭ (plain), thaqīl (heavy, onerous), baṭīḥ (swamp), mutathāqila (oppressor), māsika (holder), and tharā (moist earth) (al-Thaʿlabī, 6-7). One may also refer to the concept of Ibn ʿArabī (d. 638/1240) and other Ṣūfīs of Hell as a meganthropos, in which the seven body parts with which man sins (eyes, ears, tongue, hands, stomach, genitals, and feet) are equated with the seven levels of Hell (al-Ghazālī, Iḥyāʾ, 4:668; Asín, 145). Occasionally, Hell’s uppermost level was seen as a temporary place of punishment reserved exclusively for Muslim sinners. In later tradition, one finds the notion that Hell has only two levels (bābān), an inner one (al-jawāniyya), from which nobody ever escapes, and an outer one (al-barrāniyya), in which Muslims are kept (Muttaqī, 14:216). However, this place of temporary punishment never crystallised into a «third place» between Paradise and Hell as in the Christian tradition of purgatory. In common parlance, the term jahannam continued to be used pars pro toto, and it remained a place not outside or above the Fire, but part of it; it was not to be confounded with al-aʿrāf (cf. Q 7:46), a residual place or limbo situated between Paradise and Hell, in which there is neither reward nor punishment. Hell is so large that one must travel for five hundred years in order to get from one level to the next (al-Qurṭubī, 465). Hell’s pitch-black darkness (al-Tirmidhī, Sunan, Jahannam, 8; Muttaqī, 14:220) is only faintly illumined by the flames of the infernal fire (Abū Nuʿaym, 6:139). Extreme heat predominates, but, according to some exegetes, the bottom level of Hell is freezing cold (zamharīr, cf. Q 76:13; cf. Asín, 152). According to a well-known tradition, the extreme heat in summer and the extreme cold in winter are the two breaths of Hell that God grants it as a means to relieve the pressure at work in it, its parts «eating each other»(al-Bukhārī, K. Badʾ al-khalq, bāb 10). Mountains, valleys, rivers, and even oceans (filled with fire, blood, and pus) are thought to form the landscape of Hell. The Qurʾānic terms ṣaʿūd (74:17), yaḥmūm (56:43), and ʿaqaba (90:11) were interpreted as names referring to mountains in Hell (al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān, ed. Muḥammad Shākir and Aḥmad Shākir, Cairo 1374-/1954-, 24:155; al-Qurṭubī, 485). Traditions that improvise on multiples of seven are common: Hell has seventy thousand valleys, each with seventy thousand ravines, inhabited each by seventy thousand serpents and scorpions (al-Ghazālī, Iḥyāʾ, 4:530-1). Thorns are found throughout Hell (al-Qurṭubī, 466), and there are dry and thorny shrubs, the ḍarīʿ (Q 88:6) and ghislīn (Q 69:36). According to Q 37:62-6 and 44:43-6, the tree of zaqqūm, commonly identified with the «cursed tree» (al-shajara al-malʿūna) of Q 17:60, grows at the bottom of Hell (fī aṣlī l-jaḥīm), sprouting fruit «like the heads of demons» (ka-annahu ruʾūs al-shayāṭīn), which the inhabitants are forced to eat as one of their tortures. When the inhabitants of Hell eat from it, zaqqūm snaps back at them (Abū Nuʿaym, 6:11). Commentators debated whether zaqqūm is «from this world» (min al-dunyā) or whether it is exclusively an other-worldly phenomenon. According to al-Thaʿlabī, the majority position was that zaqqūm is a desert tree known to the Arabs (al-Thaʿlabī, 8:146). All in all, the learned tradition of Islam embraced the notion of a geomorphic Hell, as is also attested by the postulation of cities, palaces, houses, wells, and prisons in Hell (al-Qurṭubī, 465). 4. Hell as a punitive institution According to Q 74:30, there are nineteen guardian angels of Hell, who guard the gates of Hell (Q 39:71) and are charged with punishing its detainees under the supervision of their chief, called Mālik (Q 43:77). In the exegetical literature as well as in the popular imagination, the identification of the guardian angels (khazana) with the zabāniya mentioned in Q 96:18 was assumed and their number expanded ad infinitum (al-Samarqandī, Tafsīr, ed. Maḥmūd al-Maṭrajī, Beirut n.d., 3:494). The zabāniya have repulsive faces, eyes like flashing lightning, teeth white like cows’ horns, lips hanging down to their feet, and rotten-smelling breath, and they dress in black clothes ((Pseudo-?)Ghazālī, al-Durra, 17). Evil demons, the followers of Satan (Iblīs), are punished in Hell, along with humans (Q 26:95). The punisher-angels in Hell, on the other hand, are on God’s side, as agents of His terrifying but ultimately just use of punishment. Hell also boasts an impressive array of animal punishers: snakes and scorpions figure prominently (al-Thaʿlabī, Qiṣaṣ al-anbiyāʾ, 6; al-Qurṭubī, 354, 485-6). The most terrifying of the animals in Hell, however, is Jahannam itself, the allegorical beast of Hell, which «raises its neck out of the Fire on the Day of Resurrection» (Ibn Ḥanbal, Musnad, 2:336; Muttaqī, 4:17). There is also transformation (maskh) of sinners into animals, a punishment that serves to dehumanise them (al-Samarqandī, Qurrat al-ʿuyūn, 70; al-Thaʿlabī, Tafsīr, 4:57). Almost every punishment found in the catalogue of mediaeval Islamic punishments is also found in the imagined realm of Hell. Fire is by no means the «source of all suffering» (el-Saleh, 51). There are executions by decapitation, gibbeting, stoning, throwing down from heights, drowning, and trampling by animals (Lange, 147-8). Corporal punishments, in addition to simple flogging (Abū Nuʿaym, 6:10-1; al-Qāḍī, 66), appear in all forms, of which a ninth/fifteenth-century Uighur miʿrāj manuscript (Paris, BNF, MS supplément Turc 190) offers vivid depictions (Séguy, plates 46-57). Sinners are tied up in torturous positions, left hand chained to neck (al-Qāḍī, 66). They are hung up with ropes, dangling from their feet, calves, Achilles tendons, breasts, hair, and tongues (al-Qushayrī, 47). Lips are cut with scissors, corners of the mouth slit all the way back to the neck (al-Bukhārī, K. al-Taʿbīr, bāb 48). Another important punishment incurred by the sinners is shame. Already in the Qurʾān it is stressed that the inhabitants of Hell will suffer exposure and humiliation (6:124, 25:69, 40:60). The most obvious illustration of this is the fact that sinners in Hell are naked (al-Qushayrī, 37; al-Qāḍī, 69), but the face, as the seat of honour, is singled out for punishment. Faces are beaten (Q 8:50, 47:27) and «blackened» by the heat (Q 23:104; cf. 3:106). Sinners «will be dragged on their faces into the Fire» (Q 54:48). The ḥadīth elaborates with grotesque detail: The zabāniya trample the sinners’ tongues (al-Tirmidhī, Jahannam, 3; al-Qurṭubī, 494). Hellfire is so fierce that the upper lip of the sinner «is rolled up until it reaches the middle of his head, and his lower lip will hang down until it beats on his navel» (Ibn Ḥanbal, Musnad, 3:88; al-Tirmidhī, Jahannam, 5). On the basis of Q 3:180 («That which they held on to will be tied to their necks on the Day of Resurrection»), the ḥadīth conjecture that sinners will be carrying visible signs of their sins into Hell with them (al-Ṣanʿānī, Muṣannaf, K. al-zakāt, bāb Ghulūl al-ṣadaqa, 4:55; al-Bukhārī, K. al-Jihād, bāb 189; Muttaqī, 5:222). Spurred by the fact that the Qurʾān speaks of the many chains with which the sinners will be bound (40:71-2; 73:12), many exegetes conceived of Hell as a place of imprisonment. Al-Ghazālī imagined Hell as a house with narrow walls and dark passageways in which the prisoner (asīr) dwells forever (al-Ghazālī, Iḥyāʾ, 4:530). Some exegetes were of the opinion that sijjīn was the name of a prison in Hell (al-Rāzī, Tafsīr, ed. Cairo 1934-62, 31:84). Finally, Hell could also be seen as a place of banishment (viz., from Paradise), «the worst punishment of the people of Hell» (Ibn Rajab, 143). Assigning certain sinners to Hell reinforced a parallel moral hierarchy in this material world. It is therefore not surprising to see the basic social classes and other divisions of mediaeval Muslim society reflected in the social stratification of Hell, which is populated by common people, members of the learned religious elite, and rulers and their representatives. Traditions enumerating the punishments that await them in Hell may well have served the lower classes as a kind of moral catechism. Along with their general condemnation of those who engage in wine-drinking, fornication, sodomy, suicide, and so forth, eschatologists also include among the damned those «who speak of worldly matters in the mosque» or sleep during prayer (al-Qushayrī, 40, 47; al-Qāḍī, 70). A tradition allocates seven types of mischievous scholars (ʿulamāʾ) to the seven different levels of Hell (al-Qurṭubī, 426; Muttaqī, 10:82). Corrupt judges and hypocritical Qurʾān readers are likewise assigned to Hell (al-Qurṭubī, 488; Muttaqī, 11:179). Other traditions seem, often in oblique ways, to allude to policemen, tax-collectors, and market inspectors, as well as a number of other state officials (Abū Nuʿaym, 4:2, 112; al-Qurṭubī, 448-9, 499, 500; Muttaqī, 3:200, 6:18). The ruler himself is not exempted from such threats. Al-Ghazālī cites a report from the Prophet that those rulers who punished their subjects beyond what God commands «will be shown the corners of Hell» (al-Ghazālī, Naṣīḥat al-mulūk, ed. al-Humāʾī, Tehran 1982, 22). Such traditions suggest that the popular discourse on Hell could have the double function of promoting an attitude of quietism and at the same time subverting the social status quo. 5. Modern repercussions Modern eschatologists in the Muslim world often follow the traditional path of simply collecting haḍīth (e.g., ʿUmar Sulaymān Ashqar, al-Yawm al-ākhir, Kuwait 19882). Eschatological manuals such as those of al-Qāḍī, al-Qurṭubī, and Ibn Rajab are reissued frequently. A number of modern thinkers, however, disapprove of the graphic depictions of other-worldly punishment and propose, with Muhammad Iqbal (Reconstruction, 98), a spiritual and personalised interpretation of Hell (see Smith and Haddad, 127-46). In Western scholarship, the history of the Muslim Hell remains to be written.

---

In addition to the references given in the text:

Sources

• Abū Nuʿaym, Ḥilyat al-awliyāʾ, Beirut 1405/1984-54
• al-Dhahabī, al-Kabāʾir, ed. Bashīr Muḥammad ʿUyūn, Riyadh 1423/2002
• (Pseudo-?)Ghazālī, al-Durra l-fākhira, ed. Lucien Gautier, Geneva 1877, trans. Jane Idleman Smith, The precious pearl, Missoula 1979
• al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 4 vols., Beirut n.d.; partial trans. Timothy Winter, The remembrance of death and the afterlife. Book XL of The revival of the religious sciences, Cambridge 1989
• Ibn Ḥanbal, Musnad, 6 vols., Cairo 1313/1895
• Ibn Ḥajar al-Ḥaythamī, al-Zawājir ʿan iqtirāf al-kabāʾir, Beirut 1998
• Ibn Rajab, al-Takhwīf min al-nār, Beirut 1982
• Muhammad Iqbal, The reconstruction of religious thought in Islam, Lahore 1930, repr. Karachi 1986
• ʿAlī Muttaqī, Kanz al-ʿummāl, ed. Maḥmūd ʿUmar al-Dimyāṭī, 16 vols. in 8, Beirut 1419/1998
• al-Qāḍī, Daqāʾiq al-akhbār, Beirut 1984
• al-Qurṭubī, al- Tadhkira fī aḥwāl al-mawtā wa-umūr al-ākhira, ed. Aḥmad Ḥijāzī al-Saqqā, 2 vols. in 1, Cairo 1980
• al-Qushayrī, Kitāb al-Miʿrāj, ed. ʿAlī Ḥasan ʿAbd al-Qādir, Cairo 1384/1964
• al-Samarqandī, Qurrat al-ʿuyūn, on the margin of al-Shaʿrānī, Mukhtaṣar Tadhkirat al-Qurṭubī, Damascus n.d.
• al-Ṣanʿānī, al-Muṣannaf fī l-ḥadīth, ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī, 11 vols., Beirut 1970-2
• al-Suyūṭī, al-Laʾālī l-maṣnūʿa, ed. Abū ʿAbd al-Raḥmān Ṣalāḥ b. Muḥammad Ibn ʿUwayḍa, 3 vols., Beirut 1417/1996
• al-Thaʿlabī, Qiṣaṣ al-anbiyāʾ, Cairo n.d. [1960?]
• al-Thaʿlabī, Tafsīr, ed. ʿAlī ʿĀshūr, 10 vols., Beirut 1422/2002
• Arent J. Wensinck et al., Concordance et indices de la tradition musulmane, 8 vols., Leiden 1936-88 (for ḥadīths in al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ; Muslim, Ṣaḥīḥ; al-Tirmidhī, Sunan; and Ibn Ḥanbal, Musnad).

Studies

• Binyamin Abrahamov, The creation and duration of paradise and hell in Islamic theology, Der Islam 79/1 (2002), 87-102
• Miguel Asín Palacios, La escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid 1919, 19844
• Soubhi el-Saleh, La vie future selon le Coran, Paris 1971
• Rosalind Ward Gwynne, Hell and hellfire, EQ; Christian Lange, Justice, punishment, and the medieval Muslim imagination, Cambridge 2008
• Anton M. Heinen, Islamic cosmology, Beirut 1982.
• Juan Pedro Monferrer Sala, A propósito de Wādī Yahannam, Al-Andalus Maghreb 5 (1997), 149-62
• Thomas O’Shaughnessy, The seven names for Hell in the Qurʾān, BSOAS 24 (1961), 444-69
• Marie-Rose Séguy, The miraculous journey of Mahomet, New York 1977
• Jane Idleman Smith and Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic understanding of death and resurrection, Albany 1981, repr. Oxford and New York 2002.

Lange, Christian, «Hell», in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_23502>