Обсуждение:Гадание

Материал из Академия Корана
Перейти к навигации Перейти к поиску

Ссылки

Encyclopaedia of the Qurʾān

Гадание (2,012 слов)

Искусство предсказывать будущее или открывать скрытые знания посредством предзнаменования или предзнаменования (см. Предзнаменования). В § 52:29 и 69:42 Бог заверяет своего посланника (q.v.), что он не является кахином (т. Е. Прорицателем, см. Прорицателей); в § 36:69 и 69:41 Мухаммаду говорят, что его послание — не поэзия (см. поэзию и поэты). Такие стихи вместе с другими (например, q 21: 5 и 52:30) означают, что Муψаммад не является ни поэтом, ни магом (sāḥir, siḥr, см. Магия, запрет) и не обладает демоном (majnūn, masḥūr, см. маразм). В то время как эти последние квалификации были применены ко всем предыдущим мессенджерам, в качестве ярлыка для Мухаммада использовались только термины «кахин» (т. Е. Предсказатель) и шайр (т. Е. Поэт). Это связано с тем, что эти две категории сыграли важную роль в языческом обществе доисламской Аравии (см. Предрелизийскую арабию и куран). В проповеди членам этого общества Муψаммад использовал в самом начале откровения ритмический и оракулярный стиль, тогда общий (см. Рифмованную прозу). Его противники восприняли это как предлог, чтобы уменьшить свое послание до уровня рифмованной прозы (qv; saj') прорицателей и / или раджаза (конец рифмы) поэтов (см. Фахд, Садж'; см. Оппозицию мухаммаду).

Пророк Ислама родился в эпоху, когда предсказание (кихана) продолжало формировать одно из редких проявлений божественного в арабском обществе, в котором религиозность, как это было в прошлом, достигла критической точки, если он фактически не начал окаменеть (см. Fahd, Le panthéon, intro.). Таким образом, кахин с его различными атрибутами (см. Фахд, Га гадание, 91-129) продолжал существовать, хотя ничто из его прежнего престижа и процветания (что можно сделать из большого количества божеств в пантеоне Мекка, см. ka’ba). Отсутствие других обозначений в Коране, отличающих функции кахина, является ещё одним свидетельством краха религиозной, культурной и социальной структуры перед вызовами возобновления устаревших религиозных и социальных понятий, которые больше не резонируют с обществом и его преимущественно коммерческая деятельность и ориентация. Каин был, в глазах современников Мухаммеда, уже презирал и презирал, и, таким образом, называя Мухаммада, кахин был ясной попыткой свести к минимуму его роль и напасть на само откровение. Поскольку его ремесло было ограничено традиционными знаниями, кахин был ограничен меньшей ролью, чем он имел в древнем обществе. Упадок религиозной мысли и культ в центральной Аравии в пятом и шестом веках, т. Е. уменьшил кахин до простого шарлатана, волшебника или даже искателя потерянных предметов и верблюдов (см. верблюд). Более приватизированные формы веры постепенно заменяли публичные акты преданности, в которых ритуалы паломничества (q.v.) оставались единственным проявлением чувства сообщества. Развитие индивидуальной совести благоприятствовало принятию новых идей; они нашли вдохновение в среде монотеистов в окружающих странах, через которые мексиканские торговые караваны привыкли путешествовать (см. караван). Такие события способствовали обесцениванию сохранившихся элементов джахилии (то есть доисламских времен и обычаев, видения невежества), открывая место для новых горизонтов просвещенных духов, таких как поэты, «монотеисты» (ḥanīf, qv), проповедники (khaṭīb) и мудрецы.

Стремясь утешить своего посланника (см. Утешение), всегда склонный сомневаться в своем призвании, Бог просит его рассказать своим соплеменникам, что его послание нельзя сравнить с поведением каина: "Это речь благородного посланника. Это не речь поэта (мало кто верит), ни речь предсказателя (мало помните), ¶ посылая [т. откровение] от Господа (q.v.) всех миров "(q 69: 40-3). Другая Мекканская сура (стр. 52: 29-34, см. Хронологию и qur'ān) ещё сильнее подчеркивает одно и то же утверждение: "Поэтому напоминайте [их]! Благословением вашего Господа (q.v.) вы не прорицатель и не обладаете. Или они говорят: «Он поэт, для которого мы ждем неопределенности судьбы (q.v.)» [особенно времен войны]? …. Или их интеллект [aḥlām, lit. мечты о злом происхождении; видеть мечты и сон] предложить им сделать это? Или они наглые люди? Или они говорят: «Он это изобрел?» Нет, но они не верят. Тогда пусть они приносят такой дискурс, если они действительно говорят "(список всех произведений Бога — вне человеческого потенциала). Этот сура отражает возражения, выдвинутые противниками Мухаммада. Самым значимым, по их мнению, было сравнение его первых откровений с пророчествами предсказателей (куххана, пл. Кахин) и транса одержимых поэтов. Коран подчеркивает следующий ответ на эти возражения (q 81: 22-5): "Ваш компаньон (ṣāḥibukum) не обладает; он действительно видел его [т. Бог] на ясном горизонте; он не сдерживает [то, что знает] невидимого (см. скрытое и скрытое). И это не слово проклятого сатаны (см. Дьявол, проклятие) ". Обвинение в Мухаммаде, по-видимому, основывалось на наблюдаемых практиках. В своих экстатических проявлениях древние предсказатели использовали более приподнятый стиль, чем стиль обычного языка. Пророческий и гадательный язык характеризуется своим ритмом, структурой предложения, сбалансированным использованием глаголов, словарем, полным изображений и использованием необычных терминов. Это называется Кораном зухраф аль-каулом, «украшением речи», который пытался ввести в заблуждение и соблазнить людей (гуруран). Арабы были (и остаются) очень чувствительны к мелодии ритма и магии слова. Первый раскол в Исламе (ридда, см. Отступничество), возвращение к язычеству йеменскими племенами Мадхния в 11/632 году был спровоцирован Дху-Ḥimār’Abhala b. Ка’б, по прозвищу аль-Асвад (т. Е. Чёрный), предсказатель, фокусник и маг, который «очаровал сердца слышавших его» (Шабари, Тарих, и 1851-80). Второй раскол, возглавляемый Мусайлима аль-Каддхабом (см. Мусайлима и псевдопророков), также возник в ответ на соблазнительные способности его ораторского стиля (Шабари, Тарих, я, 1929-57).

Муψаммад придерживается мнения о предсказателях и предсказаниях, которые свидетельствуют о его вере, особенно до его пророческого призвания, о том, что они предложили средства, с помощью которых могли быть раскрыты тайны Бога. Отвечая на вопрос о куххане, Мухаммад, как говорят, ответил: «Они ничто». Те, кто был с ним, заметили, что эти предсказатели все же предсказали события, которые произошли. Пророк ответил: «Истинная часть того, что они говорят, исходит от джиннов (qv), которые, подобно цыплятам, кусают её в уши того, на чью службу он помещен, в то время как они смешиваются с ней более ста лжи» (Бухари, см. Фахд, Нубувала). A āadīth, сообщенный Anas b. Малик (Wensinck, Concordance, ii, 26, s.v. khurāfa) подтверждает, что Пророк положил большую веру в откровения джиннов. Этот ḥadīth касается человека по имени Хурафа из племени «Удхра», которого похитили джинны; он слушал их сообщения с неба и передавал их жителям земли (q.v.).

Другими словами, Мухаммад признал, что кахин получил свои знания от духа через владение (майнун), то есть личные отношения с джином, который наблюдает за событиями неба ниже и передает эту информацию своему доверенному лицу (ей). Когда Коран был открыт Муψаммаду, ангелы (qv), как говорили, были обвинены в том, что они охраняли небо еловыми стрелками в джиннах, чтобы предотвратить их шпионаж (см. 15: 15-8; ср. 41:12, 67: 5, Ибн Исхак, Сира, 129f, Ибн Са’д, Бабакат, i, 1, 110).

Постоянное утверждение о том, что не должно быть предсказаний после исламского пророчества (lā kihāna ba’d al-nubuwwa), не сопровождалось какой-либо отрицательной оценкой сообщения, переданного джином или шайаном (см. Дьявол). Хотя в исламе прорицателей речи нет, кихана никогда не был формально запрещен Кораном или даже солнечной (q.v.). Однако два вопроса запрещены: во-первых, консультирование каина и вера в то, что он говорит, поскольку это равносильно отрицанию откровений, сделанных Мухаммаду (Wensinck, Concordance, iv, 196); во-вторых, зарабатывать деньги как kāhin или выделять зарплату за эту деятельность (Wensinck, Concordance, i, 505). Нигде в Коране нельзя найти запрета, аналогичного тому, что описано в Левите 19: 3: "Не обращайтесь к медиумам или волшебникам; не искать их, осквернять их ". Однако кажется, что такой запрет вообще отсутствовал; на самом деле, это связано с авторитетом Wahb b. Мунабхи (д. 114/732), что Бог открыл Мусе б. Манасса b. Юсуф и его люди: "Я не имею никакого отношения к тому, кто практиковал магию или консультировался с магом, с тем, кто практикует предсказание или консультирует прорицателя и с тем, кто рисует предзнаменования от птиц или кто бы ни позволял кому-либо это делать … Пусть тот, кто искренне верит в я искренне доверяю мне … "(Ибн Кутайба, " Уюн, II, 263, ср. Лев 20: 6).

Нежелание Пророка осудить гадание прямо связано с общей концепцией пророчества и медиума (т. Е. Сверхъестественным образом) своего времени (см. Пророки и пророчество). Поскольку пророчество считалось продолжением предсказаний и указанием на превосходное состояние бытия, было вполне нормально, что некоторые доисламские идеи и пророческие прозы должны были переместиться в молодое исламское сообщество. Это объясняет тот факт, что роль медиумов, ангелов, демонов и джиннов оставалась заметной в понятии вдохновения, как это было задумано ранним исламом (см. Фахд, «Гадинизация», 63f., 68f, id., Kihāna, Nubuwwa, см. Также откровение и вдохновение).

В заключение можно сказать, что остатки древних семитских понятий появляются как в Коране, так и в Джадите, включая признание сильной связи между провидцем и божественным: Знание провидеца происходит в божественности, и между ремеслом не существует несовместимости провидца и божественного вдохновения; только происхождение сообщения, его характер и его содержание делают его другим.

Divination (2,012 words)

The art of foretelling the future or discovering hidden knowledge through augury or omen (see omens). In q 52:29 and 69:42, God reassures his messenger (q.v.) that he is not a kāhin (i.e. a soothsayer; see soothsayers); in q 36:69 and 69:41, Muḥammad is told that his message is not poetry (see poetry and poets). Such verses, along with others (e.g. q 21:5 and 52:30) mean to demonstrate that Muḥammad is neither poet nor magician (sāḥir, siḥr, see magic, prohibition of), nor possessed by a demon (majnūn, masḥūr, see insanity). Whereas these last qualifications were applied to all previous messengers, only the terms kāhin (i.e. soothsayer) and shāʿir (i.e. poet) were used as a label for Muḥammad. This is related to the fact that these two categories played an important role in the pagan society of pre-Islamic Arabia (see pre-islamic arabia and the qurʾān). In preaching to the members of this society, Muḥammad made use, at the very beginning of the revelation, of the rhythmic and oracular style then common (see rhymed prose). His opponents took this as a pretext to reduce his message to the level of the rhymed prose (q.v.; sajʿ) of the soothsayers and/or the rajaz (end-rhyme) of the poets (cf. Fahd, Sadjʿ; see opposition to muḥammad).


The Prophet of Islam was born in an era in which divination (kihāna) continued to form one of the rare manifestations of the divine in an Arab society in which religiosity, as it had been practised in the past, had reached a critical point, if it had not actually begun to fossilize (cf. Fahd, Le panthéon, intro.). Thus, the kāhin, with his various attributes (cf. Fahd, La divination, 91-129), continued to exist, although with nothing of his former prestige and prosperity (which may be concluded from the great number of divinities in the Meccan pantheon; see kaʿba). The absence of ¶ other designations in the Qurʾān differentiating the kāhin’s functions is another indication of the collapse of a religious, cultural and social framework in the face of calls for the renewal of outdated religious and social concepts which no longer resonated with the society and its predominantly commercial activities and orientation. The kāhin was, in the eyes of Muḥammad’s contemporaries, already scorned and despised, and thus calling Muḥammad a kāhin was a clear attempt to minimize his role and attack the revelation itself. Since his craft was limited to a traditional knowledge, the kāhin was confined to a less significant role than he had had in ancient society. The decline of religious thought and the cult in central Arabia in the fifth and sixth centuries c.e. reduced the kāhin to a mere charlatan, magician or even searcher of lost objects and camels (see camel). More privatized forms of faith gradually replaced public acts of devotion in which the rites of pilgrimage (q.v.) remained the sole manifestation of community feeling. The development of individual conscience favored the adoption of new ideas; these found inspiration in the monotheist environment of the surrounding countries through which Meccan trading caravans used to travel (see caravan). Such developments contributed to the depreciation of the surviving elements of the jāhiliyya (i.e. pre-Islamic times and customs; see age of ignorance) while opening a venue for the new horizons of enlightened spirits, such as poets, «monotheists» (ḥanīf, q.v.), preachers (khaṭīb) and sages.


In an effort to comfort his messenger (see consolation), always inclined to doubt his vocation, God asks him to tell his fellow tribesmen that his message cannot be compared to that of a kāhin, «It is the speech of a noble messenger. It is not the speech of a poet (little do you believe) nor the speech of a soothsayer (little do you remember), a ¶ sending down [i.e. revelation] from the Lord (q.v.) of all worlds» (q 69:40-3). Another Meccan sūra (q 52:29-34; see chronology and the qurʾān) emphasizes the same assertion even more forcefully: «Therefore remind [them]! By your Lord’s blessing (q.v.) you are not a soothsayer, nor possessed. Or do they say, ‘He is a poet for whom we await fate’s (q.v.) uncertainty’ [particularly times of war]?…. Or do their intellects [ aḥlām, lit. dreams of an evil origin; see dreams and sleep ] bid them do this? Or are they an insolent people? Or do they say: ‘He has invented it?’ Nay, but they do not believe. Then let them bring a discourse like it, if they speak truly» (a listing of all God’s works — beyond human capacity — follows). This sūra reflects the objections raised by Muḥammad’s adversaries. The most relevant, so they believed, was the comparison of his first revelations to the prophecies of the soothsayers (kuhhān, pl. of kāhin) and to the trance of possessed poets. The Qurʾān underscores the following response to these objections (q 81:22-5): «Your companion (ṣāḥibukum) is not possessed; he truly saw him [i.e. God] on the clear horizon; he does not hold back [what he knows] of the unseen (see hidden and the hidden). And it is not the word of an accursed satan (see devil; curse).» The accusation levelled at Muḥammad was apparently based on observed practices. In their ecstatic manifestations, the ancient soothsayers used a more elevated style than that of common language. Prophetic and divinatory language is characterized by its rhythm, the structure of the sentence, the balanced use of verbs, a vocabulary full of imagery and the use of uncommon terms. This is called by the Qurʾān zukhruf al-qawl, "the adornment of speech, " which sought to mislead and seduce people (ghurūran). Arabs were (and remain) very sensitive to the melody of rhythm and the magic of the word. The first schism in ¶ Islam (ridda, see apostasy), the return to paganism by the Yemenite tribes of the Madhḥij in the year 11/632, was instigated by Dhū l-Ḥimār ʿAbhala b. Kaʿb, nicknamed al-Aswad (i.e. the black one), a soothsayer, conjurer and magician, who «charmed the hearts of those who heard him speak» (Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 1851-80). The second schism, led by Musaylima al-Kadhdhāb (see musaylima and pseudo-prophets), also arose in response to the seductive powers of his oratory style (Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 1929-57).

Muḥammad’s opinion about soothsayers and divination illustrates his belief, particularly prior to his prophetic vocation, that they offered a means by which the mysteries of God might be unveiled. When asked about the kuhhān, Muḥammad is said to have replied: «They are nothing.» Those with him remarked that these soothsayers nevertheless predicted events that came to pass. The Prophet replied: «The true part of what they say comes from the jinn (q.v.) who, like chickens, cackle it into the ears of the one into whose service he is placed, while they mix with it more than a hundred lies» (Bukhārī, for reference see Fahd, Nubuwwa). A ḥadīth reported by Anas b. Mālik (Wensinck, Concordance, ii, 26, s.v. khurāfa) confirms that the Prophet put great faith in revelations by jinn. This ḥadīth concerns a man by the name of Khurāfa from the tribe of ʿUdhra who was abducted by the jinn; he listened to their reports from the sky and passed them on to the inhabitants of earth (q.v.).

In other words, Muḥammad acknowledged that the kāhin received his knowledge from a spirit through possession (majnūn), i.e. a personal relationship with a jinn who observes from the sky events below and relays this information to his confidant(s). When the Qurʾān was revealed to Muḥammad, the angels (q.v.) were said to have been charged with guarding the sky by fir-¶ ing shooting-stars at the jinn in order to prevent their spying (q 15:15-8; cf. 41:12; 67:5; Ibn Isḥāq, Sīra, 129f.; Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, i, 1, 110).

The constant assertion that there is to be no divination after the Islamic prophecy (lā kihāna baʿd al-nubuwwa) was not accompanied by any negative assessment of a message transmitted by a jinn or shayṭān (see devil). Though there is no talk in Islam of soothsayers, kihāna was never formally prohibited by the Qurʾān or even the sunna (q.v.). Two matters are, however, forbidden: first, consultation of a kāhin and belief in what he says, since this is tantamount to denying the revelation made to Muḥammad (Wensinck, Concordance, iv, 196); secondly, earning money as a kāhin or alloting a salary for this activity (Wensinck, Concordance, i, 505). Nowhere in the Qurʾān can one find a prohibition analogous to the one in Leviticus 19:3: «Do not turn to mediums or wizards; do not seek them out, to be defiled by them.» It seems, however, that such a prohibition was not altogether absent; in fact, it is related on the authority of Wahb b. Munabbih (d. 114/732) that God revealed to Mūsā b. Manassa b. Yūsuf and his people the following: «I have nothing to do with whoever practices magic or consults a magician, with whoever practices soothsaying or consults a soothsayer and with whoever draws omens from birds or whoever lets anyone do so… Let he who sincerely believes in me trust in me sincerely…» (Ibn Qutayba, ʿUyūn, ii, 263; cf. Lev 20:6).

The Prophet’s reluctance to condemn divination outright can be related to the overall conception of prophecy and medium (i.e. supernatural agency) of his day (see prophets and prophethood). Since prophecy was considered an extension of divination and an indication of a superior state of being, it was only normal that certain pre-Islamic ideas and prophetic pro-¶ cesses should have carried over into the young Islamic community. This explains the fact that the role of mediums, angels, demons and jinn remained prominent in the notion of inspiration as conceived by early Islam (see Fahd, La divination, 63f., 68f.; id., Kihāna, Nubuwwa; see also revelation and inspiration).

In conclusion, it can be stated that vestiges of ancient Semitic concepts appear in both the Qurʾān and the ḥadīth, including the recognition of a strong relationship between the seer and the divine: Knowledge of the seer originates in divinity and no incompatibility exists between the craft of the seer and divine inspiration; only the origin of the message, its nature and its content make it different.

Primary
  • Bukhārī, Ṣaḥīḥ
  • Ibn Isḥāq, Sīra
  • Ibn Qutayba, Abū Muḥammad ʿAbdallāh b. Muslim, ʿUyūn al-akhbār, 4 vols., Cairo, 1925—1930
  • Ibn Saʿd, Ṭabaqāt
  • Ṭabarī, Taʾrīkh
Secondary
  • T. Fahd, La divination arabe. Études religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam, Leiden 1966; Paris 19872
  • id., Le panthéon de l’arabie centrale à la veille de l’hégire, Paris 1968
  • id., Anges, démons et djinns en Islam, in Sources Orientales, viii, Paris 1971, 155—213 (Ita l. trans. in Méditerranée, Rome 1994, 129-80)
  • id., La connaissance de l’inconnaissable et l’obtention de l’impossible dans la pensée mantique et magique de l’Islam, in beo 44 (1992), 33-44
  • id., Kihāna, in ei2, v, 99-101
  • id., Nubuwwa, in ei2, viii, 93-7
  • id., Sadjʿ, in ei2, viii, 732-4
  • J.-G. Heintz (ed.), Oracles et prophéties dans l’antiquité. Actes du Colloque de Strasbourg (15-17 juin 1995), Paris 1997 (see, among others, T. Fahd, De l’oracle à la prophétie en Arabie, 231-41
  • R.G. Khoury, Poésie et prophétie en Arabie. Convergences et luttes, 243-58)
  • Wensinck, Concordance
Fahd, T., «Divination», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00123>

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

Кихана (1,979 слов)

(а) означает гадание вообще. Lā kihāna ba'd al-nubuwwa «нет предсказания после пророческой миссии»; если нужно было довольствоваться этим изречением, часто повторяемым в Предании, такая статья, как это было бы неуместно в Энциклопедии ислама. Но как только точное определение этого термина будет установлено, а круг понятий, который он охватывает, изложил, читатель согласится с тем, что он, напротив, далеко не лишний.

Само слово, как с точки зрения концептуального аспекта (кихана), так и прагматического аспекта (хахана), является наследием, по крайней мере, своим корнем, с самой ранней семитской древности [см. Kāhin]. Из-за этого он охватывает все концепции и все методы, которые тесно или дистанционно связаны с общей концепцией гадания или искусством познания того, что нельзя спонтанно узнать. Текущее разделение гадательных методов на индуктивные и интуитивные также можно найти в огромном арабо-исламском корпусе арабо-исламской мантичной литературы, не всегда принимая характер жесткой классификации, поскольку два типа метода могут перекрываться или использоваться одновременно.

Бессмысленно искать теоретическое определение гадания во внушительной массе гадательных документов, содержащихся в литературе семитических языков, на протяжении всего древнего периода. В лучшем случае должны быть найдены описательные определения, ¶ состоящие из списка техник, которые он составил, в соответствии с местами и периодами. Это такое праг-ма-ти-ческое определение, которое может быть взято из арабской документации, рассчитанной на сохранение доисламских традиций.

Но в эпоху средневековья, с влиянием греческой и эллинистической философской мысли, среди арабов и исламизированных иранцев родился вкус к теоретическим определениям и методическим классификациям. Уже в работах такого полиграфа, как аль-Масуди (д. 346/956), зафиксировано множество попыток теоретических определений, которые были обобщены Т. Фахдом в La divination arabe, 43-5; ср Murūdj, iii, 347 ff. = §§ 1233 и далее. Некоторые философы, такие как Ибн Сина, аль-Газали, Ибн Рашд и Маймонид, решили эту проблему и попытались ее разъяснить (см. La divination arabe, 51-63). Затем пришел Ибн Халдун, который собрал все эти предположения (там же, 45-51). Он подчеркивает, что в качестве ветви пророческой практики предсказание представляет собой низший эшелон. Подобно пророчеству, это божественный дар, доверенный привилегированной группе, мужчинам и женщинам. На самом деле, по словам аль-Шазвини, существуют освещенные и небесные души, обладающие способностью звать имена духов. Это души пророков и святых; они также являются душами физиономистов, предсказателей генеалогиков и тех, кто видит будущее посредством прошлых и настоящих событий. «Что касается душ предсказателей», - продолжает он, - они получают духовное знание и видят в нем непредвиденные обстоятельства существ, которые появляются во сне и в других проявлениях »(i, 317-22; La divination arabe, 50-51) ,

Таким образом, предсказание считается теоретически легитимированным включением в основное русло пророчества (о предсказании и пророчестве см. La divination arabe, 63-90). Но для практических целей необходимо было лишить его всего, что было устаревшим и слишком тесно связано с язычеством. С этой точки зрения в исламской литературе появился подробный перечень богослужебных практик с точными определениями перечисленных методов. По своему вкусу к классификации знаний энциклопедисты и библиографы закончили, утверждая концепцию гадания эпистемологическим качеством. Начнем с наиболее детальной классификации - Джадджи Халифы (i, 34-5), которая черпает данные своего инвентаря от своих предшественников, от Ибн аль-Надима (Фихриста) до Шашкёпрусада (Miftāḥ al-sa'āda).

Исламское предсказание, наследие как древнего семитского гадания, так и эллинистического гадания, делится на три категории:

I. Firāsa [q.v.], или физиогномика, и его последствия. Под этой рубрикой перечислены одиннадцать «наук»:

1. 'alm al-shāmāt wa' l-khīlān «пятна красоты и родинки» (см. Shāmāt и La divination arabe, 390-3).

2. 'alm al-asārīr, «chiromancy» (см. Al-kaff и La divination arabe, 393-5).

3. 'alm al-aktāf, «omoplatoscopy» (см. Al-katif и La divination arabe, 395-7).

4.'ilm'iyāfat (читать ḳiyāfat) al-athar «наблюдение следов (на земле)» (см. Ḳiyāfa и La divination arabe, 370-3).

5.'ilm ḳiyāfat al-bashar, «гадание морфоскопическими и генеалогическими линиями» (см. Firāsa и ḳiyāfa, а также La ..., 370-90).

6-7-8. «Аль-аль-итида», «ла-барари ва-л-ḳifār», «чувство ориентации в пустынях»; 'Ilm istinbāṭ al-ma'ādin «обнаружение минералов»; «Иль-аль-Рияфа», «обнаружение скважин». Эти три категории могут быть объединены под заголовком «гадательные наблюдения за землей» (см. Mā' и La divination arabe, 403-6).

9.'ilm nuzūl al-ghayth «знание (предсказывающих предчувствие) осадков». Это состоит в метеорологическом предсказании с его различными приемами: неромантией, capnomancy, анемоскопией, филоменностью, бременинностью и т. Д. (См. Anwā', malḥama и La divination arabe, 407-17).

10. «Иль-аль-ирафа», «знание будущего с помощью прошлых событий». Это определение предполагает, что это случай строгого интуитивного предсказания, хотя изначально «рифа» подразумевал определенное интуитивное, а следовательно, гностическое и эзотерическое осознание (см. Kāhin и La divination arabe 113-19).

11. «аль-аль-ихтиладж», «ладость» (см. Ichtilādj и La divination arabe, 397-402).

II. Сирр [q.v.] или магия, и ее последствия.

12. 'alm al-kihāna, «гадание» (астрологическое предсказание, включающее заклинания и призывы к звездам). Таким образом, влияние эллинистических идей привело к разделению предсказания на два типа: традиционное предсказание или «гирафа» и астрологическое предсказание, которое претерпело значительное расширение эллинистического периода и которое арабы узнали через множество переводов греческого, сирийского, пехлеви и индуистские астрологические писания (см. nudjūm и La ..., 478-97).

13. «al-nīrandjāt», «белая магия» (см. Nīrandj и T. Fahd, «Le monde du sorcier en Islam», «Источники Востока», vii (1966), 184 и далее).

14. «аль-аль-хава» «знание свойств божественных имен (аль-асма аль-лушна), молитв (да'ави), чисел (см. Дьяфр и шуруф) и других других особых вещей» (см. Хава-аль-куран; La divination arabe, 214-45, Le monde du sorcier, 175-6).

15. 'alm al-ruḳyā, «симпатические действия или колдовство» (см. Ruḳya и Le monde du sorcier, loc. Cit.).

16. 'alm al-'azā'im, «заклинания демонов или заклинаний» (см. Siḥr и Le monde du sorcier, 164-5).

17. 'alm al-istiḥḍār, «воскрешение духов в физической форме» (см. Istinzāl и Le monde du sorcier, 170 ff.).

18.'ilm da'wat al-kawākib «вызов (духи) планет» (см. Nudjūm и Le monde du sorcier, 169 ff.).

19. 'alm al-filaḳṭīrāt (φυλαχτήρια), «искусство создания филактерий» (см. Ruḳya и Le monde du du sorcier, 172 ff.).

20. 'alm al-khafā', «искусство сделать себя мгновенно невидимым» (см. Nīrandj и Le monde du sorcier, 184 ff.).

21. Ильм аль-Шилял аль-сасания, «искусство обмана и подлога» (см. Там же).

22. «Аль-Кашф ад-дакк», «искусство раскрытия мошенничества» (см. Там же).

23. «аль-ша'бадха», «колдун» (см. Там же).

24.'льм та'аллау аль-ḳальб, «прелести» (см. Ruḳya и Le monde du sorcier, 172 ff.).

25. 'alm al-isti'āna bi-khawāṣṣ al-adwiya, «искусство использования свойств наркотиков» (см. Adwiya).

III. Судебная астрология (см. Nudjūm) и ее последствия.

26. ильм аль-ихтияр», «гермологии и менлоглогии» (см. Ichtiyārāt и La divination arabe, 483-8).

27. ильм аль-Рамл», «геомантия» (см. Khaṭṭ и La divination arabe, 195-204).

28. ильм Аль-Фа'л», «знамен» (см. Fā'l,'iyāfa; La divination arabe, 431-519).

29. ильм аль-ḳур'а», «рапсодомантия» (см. Ḳur'a; La divination arabe, 214-19).

30. ильм аль-ṭīra», «орнитомантия» (см. Fa'l,'īyfa, La divination arabe, 431 ff., 498-519).

Как видно, в этом инвентаре исламское предсказание использует методы, относящиеся к магии и астрологии. Один термин охватывает все эти искусства: «аль-аль-гхайб», «искусство постижения невидимого». Любой метод, разрешающий приобретение сверхъестественных знаний или предполагаемый для этого, считается уместным для гадания.

Внутривенно Дисциплины опущены в этом инвентаре.

31. Гадание по снам (см. Ta'bīr al-ru'yā, La divination arabe, 247-367, Fahd, Les songes et leur, интерпретация selon d'Islam, in Sources orientales, ii (1959), 127-58. Отсутствие одноименности среди гадательные методы оправдываются тем фактом, что он занимает в Исламе более высокое место, чем в гадании в сфере религиозного вдохновения. Он ближе к пророчеству, из которого он составляет одну из сорока (или сорока шести) частей (см. Wensinck, Concordance, i, 343), а предсказание - самый низкий эшелон.

32-4. Среди клиромантичных практик упоминаются только рапсодомантия и геомантия. (32) Беломания (см. Istiḳsām; La divination arabe, 181-8), (33) литоболия (см. Ramy al-djimār; La divination arabe, 188-95), (34) майир (см. Аль-майсир, La ..., 204-14).

Отсутствие этих методов в вышеупомянутых инвентарях связано с тем, что они были связаны с языческой культурой, и по этой причине они были запрещены в Ḳur'ān.

35-41. Использование оракула (в его различных формах: саддж, раджаз, хатиф [q.vv.], чревовещание и некромантия, см. La divination arabe, 148-9), который по-прежнему популярен в доисламской Аравии ( 36) экзистенция, (37) гепатоскопия, (38) тератомантия, (39) медицинские диагнозы, (40) леканомантия, (41) испытания, мантические дисциплины, которые широко используются в древней Месопотамии, присутствуют только как смутные пережитки в исламской гадательной литературе (см. . Индекс методов и идей в La divination arabe, 591-3, и J. Nougayrol, La divination babylonienne, в предсказании La, исследования, собранные A. Caquot и M. Leibovici, i, 28-81).

Если предсказатель официально прекратил существование в исламе, предсказание сохранилось, но значительно изменилось, постепенно адаптировалось к вкусу этого периода и обогатилось новыми эллинистическими, иранскими и индуистскими обычаями, в которые были добавлены местные практики завоеванных территорий. В конце этого периода адаптации и обогащения исламское предсказание постепенно утратило первобытную оракулярную природу, превратившись в искусство, искусство или науку (илм). Таким образом, например, к бельменности, осужденной Ḳur'ānn из-за ее связей с язычеством, удалось «al-ḳur'a» или «Rhapsodomancy», «al-djafr» и «alm al-ḥurūf» или «onomatomancy», «alm khawāṣṣ al-Ḳur'ān», сочетание рапсодомантности и ятромантности, «аль-аль-рамл» или «геомантия» и «alm al-zā'irdja», своего рода машина для производства предзнаменований. К одноизмельчивости, в смысле сновидений, полученных непосредственно от божественности человеком или его заместителем и часто выражаемым на явном языке, преемник «al-ta'bīr» или «oneirocriticism». К ḳiyāfa или физиогномированию, удалось добиться al-firāsa или физиогномины и указанных выше последствий. Сфера фалов или предзнаменований обогатилась переходом арабов от кочевой к оседлой культуре, сохранив тем самым ее первоначальную структуру, особенно там, где речь идет о орнитомантии (см. La divination arabe, 525-6).

Исламское предсказание напоминает тигель, в котором спланированы богослужебные практики семитской и эллинистической древности. Богатая богословская литература, написанная на арабском, персидском и турецком языках, передает внушительное наследие, изучение которого будет способствовать лучшему пониманию древних и средневековых мировоззрений.

Kihāna (1,979 words)

(a.) means divination in general. Lā kihāna baʿd al-nubuwwa «there is no divination after the prophetic mission»; if it were necessary to be content with this dictum, frequently repeated in the Tradition, such an article as this would be out of place in an Encyclopaedia of Islam . But once the precise sense of this term has been established and the range of concepts which it covers outlined, the reader will agree that it is, on the contrary, far from superfluous.

The word itself, both in terms of the conceptual aspect (kihāna) and the pragmatic aspect (hahāna) is a legacy, through its root at least, from the earliest Semitic antiquity [see kāhin ]. Because of this fact, it covers all the concepts and all the practices which are connected, closely or distantly, to the general concept of divination or the art of knowing that which cannot be spontaneously known. The current division of divinatory methods into inductive and intuitive is also to be found in the immense Arab-Islamic corpus of Arab-Islamic mantic literature, without always taking on the nature of a rigid classification, in that the two types of method may overlap or be used concurrently.

It is fruitless to search for a theoretical definition of divination in the impressive mass of divinatory documents contained in the literatures of the Semitic languages, throughout the ancient period. At the most, there are to be found descriptive definitions, ¶ consisting of a list of the techniques which it comprised, according to places and periods. It is such a pragmatic definition which may be drawn from the Arabic documentation reckoned to preserve pre-Islamic traditions.

But in the mediaeval era, with the impact of Greek and Hellenistic philosophical thought, there was born, among the Arabs and the Islamised Iranians, a taste for theoretical definitions and methodical classifications. Already, in the works of a polygraph like al-Masʿūdī (d. 346/956) there are recorded a number of attempts at theoretical definitions which have been summarised, by T. Fahd in La divination arabe, 43-5; cf. Murūd̲j̲ , iii, 347 ff. = §§ 1233 ff. Some philosophers, such as Ibn Sīnā, al-G̲h̲azālī, Ibn Rus̲h̲d and Maimonides, have tackled this problem and attempted to elucidate it (cf. La divination arabe, 51-63). Then came Ibn K̲h̲aldūn who put together all these speculations (ibid; 45-51). He emphasises that as a branch of prophetic practice, divination constitutes the lowest echelon. Like prophecy, it is a divine gift entrusted to a privileged group, men and women. In fact, according to al-Ḳazwīnī, there exist illuminated and celestial souls which possess the faculty of knowing the names of the spirits. These are the souls of prophets and saints; they are also the souls of physiognomists, of soothsaying genealogists and of those who see the future by means of past and present events. «As for the souls of the soothsayers», he continues, «they receive spiritual knowledge and see through it the contingencies of beings which appear in dreams and in other manifestations» (i, 317-22; La divination arabe, 50-51).

So, divination is seen to be theoretically legitimised by inclusion in the mainstream of prophecy (on divination and prophecy see La divination arabe, 63-90). But, for practical purposes, it was necessary to strip it of all that was obsolete and too closely linked to paganism. From that point was born, in Islamic literature, a detailed inventory of divinatory practices, with precise definitions of the techniques listed. In their taste for the classification of knowledge, encyclopaedists and bibliographers finished by conferring upon the concept of divination an epistemological quality. We shall begin with the most detailed classification, that of Ḥād̲j̲d̲j̲ī K̲h̲alīfa (i, 34-5), who draws the data of his inventory from his predecessors, from Ibn al-Nadīm (Fihrist) to Ṭās̲h̲köprüzāde (Miftāḥ al-saʿāda).

Islamic divination, a legacy both of ancient Semitic divination and of Hellenistic divination, is divided into three categories:

I. Firāsa [q.v.], or physiognomancy, and its ramifications. Under this heading, eleven «sciences» are listed:

1. ʿilm al-s̲h̲āmāt wa ’l-k̲h̲īlān «beauty-spots and birthmarks» (see s̲h̲āmāt and La divination arabe, 390-3).

2. ʿilm al-asārīr, «chiromancy» (see al-kaff and La divination arabe, 393-5).

3. ʿilm al-aktāf, «omoplatoscopy» (see al-katif and La divination arabe, 395-7).

4. ʿilm ʿiyāfat (read ḳiyāfat) al-at̲h̲ar «observation of footprints (on the ground)» (see ḳiyāfa and La divination arabe, 370-3).

5. ʿilm ḳiyāfat al-bas̲h̲ar, «divination by morphoscopic and genealogical lines» (see firāsa and ḳiyāfa and also La divination arabe, 370-90).

6-7-8. ʿilm al-ihtidāʾ fi ’l-barārī wa ’l-ḳifār, «the sense of orientation in deserts»; ʿilm istinbāṭ al-maʿādin «the detection of minerals»; ʿilm al-riyāfa , ¶ «the detection of wells». These three categories may be put together under the heading of «divinatory observation of the ground» (see māʾ and La divination arabe, 403-6).

9. ʿilm nuzūl al-g̲h̲ayt̲h̲ «the knowledge of (signs foretelling) rainfall». This consists in meteorological divination with its various techniques: neromancy, capnomancy, anemoscopy, phyllomancy, brelomancy, etc. (see anwāʾ , malḥama and La ..., 407-17).

10. ʿilm al-ʿirāfa, «knowledge of the future by means of past events». This definition suggest that it is a case strictu sensu of inductive divination, although initially ʿirāfa implied a certain intuitive, and consequently gnostic and esoteric, awareness (see kāhin and La divination arabe 113-19).

11. ʿilm al-ik̲h̲tilād̲j̲ , «palmomancy» (see ik̲h̲tilād̲j̲ and La divination arabe, 397—402).

II. Siḥr [q.v.] or magic, and its ramifications.

12. ʿilm al-kihāna, «divination» (astrological divination, involving incantations and invocations to the stars). Thus the influence of Hellenistic ideas led to the division of divination into two types, traditional divination or ʿirāfa and astrological divination, which underwent a great expansion in the Hellenistic period and which the Arabs came to know through the many translations of Greek, Syriac, Pahlavi and Hindu astrological writings (see nud̲j̲ūm and La divination arabe, 478-97).

13. ʿilm al-nīrand̲j̲āt, «white magic» (see nīrand̲j̲ and T. Fahd, Le monde du sorcier en Islam, in Sources orientales, vii (1966), 184 ff.).

14. ʿilm al-k̲h̲āwaṣṣ «knowledge of the properties of divine names (al-asmāʾ al-ḥusnā), of prayers (daʿāwī), of numbers (see d̲j̲afr and ḥurūf) and various other special things» (see k̲h̲awāṣṣ al-kurʾān ; La divination arabe, 214-45; Le monde du sorcier, 175-6).

15. ʿilm al-ruḳyā , «sympathetic actions or sorcery» (see ruḳya and Le monde du sorcier, loc. cit.).

16. ʿilm al-ʿazāʾim, «conjurations of demons or incantations» (see siḥr and Le monde du sorcier, 164-5).

17. ʿilm al-istiḥḍār, «the evocation of spirits in physical form» (see istinzāl and Le monde du sorcier, 170 ff.).

18. ʿilm daʿwat al-kawākib «the invocation of (the spirits of) the planets» (see nud̲j̲ūm and Le monde du sorcier, 169 ff.).

19. ʿilm al-filaḳṭīrāt (φυλαχτήρια), «the art of making phylacteries» (see ruḳya and Le monde du du sorcier, 172 ff.).

20. ʿilm al-k̲h̲afāʾ , «the art of making oneself instantly invisible» (see nīrand̲j̲ and Le monde du sorcier, 184 ff.).

21. ʿilm al-ḥiyal al-sāsāniyya, «the art of trickery and forgery» (see ibid.).

22. ʿilm al-kas̲h̲f ad-dakk, «the art of disclosing frauds» (see ibid.).

23. ʿilm al-s̲h̲aʿbad̲h̲a, «conjury» (see ibid.).

24. ʿilm taʿalluḳ al-ḳalb, «charms» (see ruḳya and Le monde du sorcier, 172 ff.).

25. ʿilm al-istiʿāna bi-k̲h̲awāṣṣ al-adwiya, «the art of employing the properties of drugs» (see adwiya).

III. Judicial astrology (see nud̲j̲ūm) and its ramifications.

26. ʿilm al-ik̲h̲tiyārāt, "hemerologies and menelogies (see ik̲h̲tiyārāt and La divination arabe, 483-8).

27. ʿilm al-raml, «geomancy» (see k̲h̲aṭṭ and La divination arabe, 195—204).

28. ʿilm al-faʾl, «omens» (see fāʾl , ʿiyāfa ; La divination arabe, 431—519).

29. ʿilm al-ḳurʿa, «rhapsodomancy» (see ḳurʿa ; La divination arabe, 214-19).¶

30. ʿilm al-ṭīra, «ornithomancy» (see faʾl , ʿīyāfa ; La divination arabe, 431 ff., 498—519).

As can be seen, in this inventory, Islamic divination avails itself of methods belonging to magic and astrology. A single term embraces all these arts: ʿilm al-g̲h̲ayb, «the art of apprehending the invisible». Any method permitting the acquisition of supernatural knowledge or assumed to do so is considered as relevant to divination.

IV. The disciplines omitted in this inventory.

31. Divination by dreams (see taʿbīr al-ruʾyā ; La divination arabe, 247—367; Fahd, Les songes et leur interpretation selon d’Islam, in Sources orientales, ii (1959), 127-58. The absence of oneiromancy among the divinatory techniques is justified by the fact that it occupies in Islam a higher place than that of divination in the sphere of religious inspiration. It is closer to prophecy, of which it constitutes one of the forty (or forty-six) parts (cf. Wensinck, Concordance, i, 343), while divination is the lowest echelon.

32-4. Among cleromantic practices, only rhapsodomancy and geomancy are mentioned. (32) Belomancy (see istiḳsām ; La divination arabe, 181-8), (33) lithoboly (see ramy al-d̲j̲imār ; La divination arabe, 188-95), (34) maysir (see al-maysir; La divination arabe, 204-14).

The absence of these practices in the above inventory is due to the fact that they were associated with pagan culture and they were for this reason prohibited in the Ḳurʾān.

35-41. The use of the oracle (in its various forms: sadjʿ , rad̲j̲az, hātif [q.vv.], ventriloquism, and necromancy; see, La divination arabe, 148-9), which was still popular in pre-Islamic Arabia, (36) extispisciny, (37) hepatoscopy, (38) teratomancy, (39) medical diagnoses, (40) lecanomancy, (41) ordeal, mantic disciplines much used in ancient Mesopotamia, are present only as vague survivals in Islamic divinatory literature (cf. the index of techniques and ideas in La divination arabe, 591-3, and J. Nougayrol, La divination babylonienne, in La divination, studies collected by A. Caquot and M. Leibovici, i, 28-81).

If the diviner ceased officially to exist in Islam, divination survived, but considerably changed, adapted progressively to the taste of the period and enriched by new Hellenistic, Iranian and Hindu practices, to which were added the local practices of the conquered territories. At the end of this period of adaptation and enrichment, Islamic divination progressively lost its primitive oracular nature to become a τέχνη, an art or a science (ʿilm). It is thus, for example, that to belomancy, condemned by the Ḳurʾān because of the its connections with paganism, there succeeded ʿilm al-ḳurʿa or rhapsodomancy, ʿilm al-d̲j̲afr and ʿilm al-ḥurūf or onomatomancy, ʿilm k̲h̲awāṣṣ al-Ḳurʾān, a combination of rhapsodomancy and iatromancy, ʿilm al-raml or geomancy and ʿilm al-zāʾird̲j̲a, a sort of machine for producing omens. To oneiromancy, in the sense of dream-messages received directly from the divinity by a man or by his substitute and often expressed in explicit language, there succeeded ʿilm al-taʿbīr or oneirocriticism. To ḳiyāfa or physiognomancy, there succeeded ʿilm al-firāsa or physiognomony and the ramifications indicated above. The sphere of faʾl or omens was enriched by the transition of the Arabs from a nomadic to a sedentary culture, while preserving nevertheless, its original structure, especially where ornithomancy was concerned (cf. La divination arabe, 525-6).¶

Islamic divination resembles a crucible in which the divinatory practices of Semitic and Hellenistic antiquity were fused. The rich divinatory literature written in Arabic, Persian and Turkish conveys an imposing heritage the study of which will contribute to a better understanding of ancient and mediaeval Weltanschauungen .

It is impossible to give here all the relative bibliographical items, but see for these T. Fahd, La divination arabe, études religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam, Leiden 1966, cf. esp. 529-65. Amongst more general works, there are A. Guillaume, Prophecy and divination among the Hebrews and other Semites, London 1938, French tr. Paris 1941

  • E. Doutté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, Algiers 1909
  • A. Haldar, Associations of cult prophets among the ancient Semites, Uppsala 1945
  • J. Maxwell, La divination, Paris 1927
  • J. Nougayrol and contributors, La divination en Mésopotamie ancienne et dans les regions voisines, Paris 1966
  • A. Caquot and M. Leibovici, La divination, i-ii, Paris 1968. See also the bibls. of the various articles quoted within the present article.
Fahd, T., «Kihāna», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0515>
Источник — https://www.ru.holyquran.wiki/index.php?title=Обсуждение:Гадание&oldid=55868