Обсуждение:Человек

ИНСАН (А.), мужчина (гомо). Куран утверждает, что Бог создал человека слабым (IV, 28). Несколько стихов описывают его психологию: в беде он взывает к Богу, а когда беда минует, забывает (X, 12; XXXIX, 8 и 49); он очень несправедлив (zalum, XIV, 34; XXXIII, 72); очень склонен к опрометчивости ('adjul, XVII, ii); универсальный (халу', LXX, 19); мятежные (XLVI, 6); тонкий рассудитель и склонен к спорам (XVIII, 54, XXXVI, 77). ЛА перекликается с этим куранским учением: все существа, наделенные разумом, ангелы и джинны склонны к спорам, но человек более других; с другой стороны, он цитирует фантастическую этимологию Ибн 'Аббаса: «человека называют инсаном, потому что он получает союз с Богом, а затем забывает (fa nasiya)», асл этого слова называется инсидн, если 'илан форма nisydn. О физической реальности человека в Куране много стихов. Бог сотворил его «из глины глины лепной» (XV, 26). В частности, в XXIII, 12 и далее. есть подробное описание развития зародыша: первичная материя человеческого тела — глина; затем следует последовательно нутфа, закрепляющаяся в матке, алака, мудгха; затем дифференцировка тканей: кости и плоти; и, наконец, происходит «второе творение», которое, по мнению комментаторов, соответствует различным фазам развития от рождения до смерти. Фахр ад-Дин ар-Рази дает аристотелевскую интерпретацию этих отрывков: «Человек рождается из потока спермы; сперма рождается избытком четвертого типа творения (минфадль аль-хадм ар-раби', ср. пефис, то есть пищеварение, Meteorologica, книга IV, 379512; Генерал Животное. 724а 9 л.). Но все это порождается только пищей, являющейся веществами животного или растительного происхождения. Но животные субстанции сводятся к растительным субстанциям, которые сами порождаются из очищенных соков земли и воды. Таким образом, человек в действительности рождается из чистого экстракта глины (мин салала мин тин, ср. XXIII, 12). Затем этот чистый экстракт, пройдя последовательно через различные стадии (афвар, ср. LXXI, 14) образования и циклы выработки, становится семенем». Объяснение «Мы заставили его расти во втором творении» таково: «Бог сделал человека живым существом, когда он был безжизненной материей; заставил его говорить, когда он был немым; слышать, когда он был глухим; видеть, когда он был слеп. Бог вложил в него, внутри и снаружи, Куран описывает человека через противоречия: величие и убогость (ср. XCV, 4-5): «Мы действительно сотворили Человека в прекраснейшем росте/потом — мы восстановили его низшим из низших». Ар-Рази утверждает, что слово таквин может относиться к внешней форме, к ее уравновешенному соединению частей (некоторые указывают, что человек — единственное животное, лицо которого не обращено лицом к земле, микаб 'ала ваджих, но которое имеет прямохождение, madid al-kdma, и который берет пищу рукой, ср. св. Григория Нисского, «О мастерстве человека», в котором развиты те же идеи об отношении между цепляющей рукой и уменьшение рта или морды, что приводит к новому равновесию головы и способности ходить прямо); или к внутреннему: ум, понимание, культура, красноречие, в наиболее совершенных их проявлениях. Вефсе 5 сравнивается Ибн Аббасом с XVI, 17 (или XXII 5): «И некоторые из вас, которых удерживают на самой низменной стадии жизни (ардхал аль-умр)». Таким образом, «мысли смущаются, слух, зрение и разум начинают отказывать, силы уменьшаются, и человек становится неспособным совершать добрые дела» (ар-Рази). Этот двойной аспект человека ясно проявляется в суре II, где ангелы комментируют Божий план сделать Адама своим наместником на земле. Это породило в комментарии к «Манару» интересную антропологическую точку зрения, имеющую некоторую аналогию с некоторыми западными идеями, восходящими к Гердеру и развитыми в Германии в VIII веке. В отличие от животных, которые инстинктом (ильхам) знают, что им полезно, а что вредно, человек приобретает знания о своем окружении очень медленно. Но его прогресс не имеет границ, и в этом он превосходит даже ангелов, чьи знания и действия ограничены (махдуд). Это напоминает идею ар-Рази о том, что человек, в отличие от ангелов и низших ему существ, не имеет определенной функции (вазифа муайяна). Таким образом, человек смог приобрести знание, которое дает ему значительную власть над природой и которая постоянно увеличивается. «Он изобрел, открыл, обновил, чтобы изменить форму земли (хатта гхайяра шакл аль-ард)», — читаем мы в «Манаре». Он возделывал необработанные земли; он вырастил посредством гибридизации виды, которых раньше не существовало, например мандарин (юсуф эфенди), который «Бог создал рукой человека (халакаху би-яд аль-инсан)». Именно в этом смысле человек, не оскорбляя ангелов, действительно может быть халифом Божьим, несмотря на все его недостатки. Также из стихов Курана Ихван ас-Сафа' [см.] разработали в рамках своей системы целую теорию человека, как с физической, так и с моральной точки зрения. «Имя человека применяется к этой душе, которая обитает в этом теле: оба вместе являются двумя частями человека; он есть их совокупность, союз, образованный из двух вместе. Но одна из двух частей, душа, является более благородна; она подобна мякоти, а другая, тело, подобно кожуре (ср. Ибн Масарра и псевдо-Эмпедокл)... Душа подобна дереву, тело подобно плоду» (Послание 22, II). , 319 и далее, Каир, 1928). На самом деле функция души состоит в том, чтобы дать телу его достижение (тамам), и при этом она достигает своего совершенства (камала). Тело для души, как мастерская для мастера. Его сравнивают с городом; племена и разные народы различных краев подобны естественным способностям души: растительным, животным, разумным, три происхождения от одной единственной сущности. Человек — это микрокосм, хорошо управляемый город (мадина фадила), царем которого является душа. Далее в Послании речь идет о развитии человеческого эмбриона по месяцам и астральным влияниям. В первый месяц под действием Сатурна, чье свойство состоит в том, чтобы формировать форму в материи, нуфа помещается в матрицу. Во второй месяц, под доминирующим влиянием духовных сил Юпитера, в алаке зарождается тепло и производит в ней баланс соков. В третий месяц, под влиянием Марса, алака, двигаясь более энергично, получает избыток тепла, который превращает ее в мудху. В четвертом месяце развитие направляет солнце: его духовные силы оказывают большое влияние на мудху; на него дышат жизненные силы, и он получает животную душу. В пятом месяце под влиянием Венеры структурирование тела (халка) завершается (истатаммат) и его строение совершенствуется (истакмалат): формируются глаза, ноздри, рот и уши. На шестом месяце новые духовные силы, вызванные Меркурием, заставляют эмбрион двигаться так, что теперь он может двигать руками и ногами. Он может открывать рот и веки; иногда он спит, а иногда бодрствует. С седьмого месяца начинается влияние Луны: зародыш приобретает вес, плоть и тучность, суставы его твердеют и движения становятся сильнее; он чувствует себя ограниченным и пытается выйти. Если это происходит, то он рождается способным выжить. Но если он остается в утробе матери до восьмого месяца, он тяжелеет, подвергается преимущественному действию холода, не может победить сон и малоподвижен. Если в это время происходит рождение, то его рост медленный, а движения тяжелые, а иногда он рождается мертвым. Это потому, что он снова находится под влиянием Сатурна. Но на девятом месяце снова начинает доминировать Юпитер: темперамент становится уравновешенным, жизненный дух становится сильным, и в теле проявляются действия животной души. Таково происхождение человеческого существа. У Ихван ас-Сафа есть много других идей о человеке, и все они любопытны и интересны. Возьмем один пример: точно так же, как человек является микрокосмом, он разделяет все частные характеристики животных (ср. Еп. 26, III, 19 и далее). В этой системе звезды служат инструментами не Творца, а подчиняющейся ему Вселенской Души. Так человек занимает свое место в иерархии вселенной. звезды служат инструментами не Творца, а Вселенской Души, которая ему подчиняется. Так человек занимает свое место в иерархии вселенной. звезды служат инструментами не Творца, а Вселенской Души, которая ему подчиняется. Так человек занимает свое место в иерархии вселенной. Фаласифа изучала человека главным образом с точки зрения греческого мышления о природе души, ее связи с телом и союзе активного интеллекта с материальным интеллектом. «Разумная способность, благодаря которой человек является человеком, по своей сути не является интеллектом в действии… это интеллект-посредник, который делает его интеллектом в действии…» (аль-Фараби, ас-Сияса аль-Маданийа, Бейрут, 1964, 35). Наконец, ат-Таханави в своем словаре приводит в своей статье «Инсан» длинную цитату из комментария Фахр ад-Дина ар-Рази к суре XVII, 85: «Скажи: «Дух — по велению Господа моего»». . Одна только интуиция говорит нам, что дух есть то, что имеет в виду человек, когда говорит «я». Но может ли это «я» быть органическим телом, если известно, что его части постоянно изменяются и заменяются? Если человек не есть это тело, то является ли он телом, в котором преобладает земной элемент, так как оно состоит из костей, плоти, жира и сухожилий, а никто не отождествляет человека с этими «толстыми, тяжелыми и темными» тканями. Это не может быть тело, в котором преобладает водный элемент, так как это была бы одна из четырех дош, а ни одна из них не является человеком, за исключением того, что некоторые считают, что должно быть сделано исключение для крови. так как потеря его влечет за собой смерть. Тела, в которых преобладают элементы воздуха и огня, суть духи, тела, состоящие из воздуха, смешанного с природным теплом (аль-харара аль-гарзийа] и рожденного в сердце и в мозгу. Духи не могут раствориться или угаснуть. Они благородны. , небесные и божественные тела, которые проникают в организм, как только он сформируется и полностью подготовится к их восприятию, остаются там до тех пор, пока тело находится в добром здравии, но при появлении густых соков, препятствующих их циркуляции (сараян) , они оставляют его, и это есть смерть. Это учение, говорит ар-Рази, "сильно и возвышенно, и над ним следует задуматься, поскольку оно точно соответствует утверждениям в божественных книгах о состояниях жизни и смерти". На самом деле Бог сказал ангелам: «Я создаю смертного из глины. Учение большинства врачей и тех, кто отрицает душу, основано на наблюдении, что каждый вид животных характеризуется своим собственным уравновешенным расположением соков. элементов в одинаковой пропорции. С другой стороны, метафизики говорят, что человек не есть тело. Они учат доктрине «возвращения» (маад) к Богу, когда тело умирает, и верят в духовные санкции в загробной жизни. Некоторые исламоведы поддержали эти идеи: автор цитирует Рагиба и ал-Газали (?), некоторых ранних муктазилитов, группу каррамийа, среди шика аш-шейх ал-муфидов и, в частности, аскетов и мистиков. После этой длинной цитаты ат-Тахани приступает к вопросу об аль-Инсан аль-камиле. Библиография: в дополнение к ссылкам в статье см. AL-INSAN AL-KAMIL. (Р. АРНАЛДЕС)

INSAN (A.), man (homo). The Kur'an states that God created man weak (IV, 28). Several verses describe his psychology: in trouble he cries to God, and when the trouble has passed, he forgets (X, 12; XXXIX, 8 and 49); he is very unjust (zalum, XIV, 34; XXXIII, 72); much inclined to be precipitate (‘adjul, XVII, ii); versatile (halu‘, LXX, 19); rebellious (XLVI, 6); a subtle reasoner and given to argument (XVIII, 54, XXXVI, 77). The LA echoes this Kur'anic teaching: all beings who are endowed with intelligence, angels and djinns, are given to argument, but man is more so than the others; on the other hand, it quotes a fantastic etymology, from Ibn 'Abbas: "man is called insan because he receives the alliance of God and then forgets (fa nasiya)", the asl of this word is said to be insiydn, the if'ilan form of nisydn. On the physical reality of man, there are many verses in the Kur'an. God created him "of a clay of mud moulded" (XV, 26). In particular in XXIII, 12 ff. there is a detailed account of the development of the foetus: the primary matter of the human body is clay; then there is successively the nutfa which fixes itself in the uterus, the 'alaka, the mudgha; then the differentiation of the tissues: bone and flesh; and finally there occurs a "second creation", which corresponds, according to the commentators, to the various phases of development from birth to death. Fakhr al-Din al-Razi gives an Aristotelian interpretation to these passages: "Man is engendered from a flow of sperm; the sperm is engendered by an excess of the fourth type of coction (minfadl al-hadm al-rabi', cf. the пефис, that is the digestion, Meteorologica, book iv, 379512; De Gen. Animal. 724a 9 f.). But all this is engendered only by foods, which are animal or vegetable substances. But the animal substances are reduced to vegetable substances, which themselves are engendered from the clarified juices of the earth and of water. Thus man is in reality engendered from a pure extract of clay (min salala min tin, cf. XXIII, 12). Next this pure extract, after passing successively through various stages (afwar, cf. LXXI, 14) of formation and through the circuits of elaboration, becomes semen". The explanation of "We have made him to grow in a second creation" is: "God made man into a living being when he was lifeless matter; made him to speak when he was dumb; to hear when he was deaf; to see when he was blind. God has placed in him, within and without, in all his limbs and all his organs, a wondrous nature and admirable wisdom, for which no description is adequate". The Kur'an describes man by contradictions: grandeur and wretchedness (cf. XCV, 4-5): "We indeed created Man in the fairest stature/then- we restored him the lowest of the low". Al-Razi states that the word takwln may refer to the exterior form, to its balanced assembly of parts (some point out that man is the only animal which does not have its face turned towards the ground, mikabb 'ala wadjhih, but which has an upright stance, madid al-kdma, and which takes its food with its hand; cf. St. Gregory of Nyssa, "On the workmanship of man", in which are developed the same ideas on the relation between the prehensile hand and the reduction of the mouth or the muzzle, leading to a new balance of the head and the ability to walk upright); or to the interior: intelligence, comprehension, culture, eloquence, in their most perfect manifestations. Vefse 5 is compared by Ibn c Abbas to XVI, 17 (or XXII 5): "And some of you who are kept back unto the vilest stage of life (ardhal al-'umr)". Thus "the thoughts are troubled; the hearing, the sight and the intelligence begin to fail; strength diminishes and man becomes incapable of performing good works" (al-Razi). This double aspect of man appears clearly in sura II, where the angels comment on God's plan to establish Adam as deputy on earth. This has given rise in the commentary of the Manar to an interesting anthropological view which has a certain analogy with some western ideas going back to Herder and developed in Germany during the igth century. Unlike animals who know by instinct (ilham) what is useful to them and what is harmful, man acquires knowledge of his surroundings only by very slow degrees. But his progress has no limits, and on this point he is superior even to the angels, whose knowledge and actions are limited (mahdud). This recalls al-Razi's idea that man, unlike the angels and the beings which are inferior to him, has no determined function (wazifa mu'ayyana). Thus man has been able to acquire a knowledge which gives him a considerable power over nature and which continually increases. "He has invented, discovered, innovated, so as to change the shape of the earth (hatta ghayyara shakl al-ard)", we read in the Manar. He has cultivated the uncultivated lands; he has grown, through hybridization, species which did not formerly exist, for example the mandarin (yusuf efendi) which "God has created through the hand of man (khalakahu bi-yad al-insan)". It is in this sense that man, without offending the angels, may truly be the khalifa of God, in spite of all his deficiencies. It is also from verses of the Kur'an that the Ikhwan al-Safa' [q.v.] had developed, within their system, a whole theory of man, both from the physical and from the moral point of view. "The name of man is applied to this soul which inhabits this body: both together are the two parts of man; he is their total, the union formed of the two together. But one of the two parts, the soul, is the more noble; it is like the pulp, and the other, the body is like the rind (cf. Ibn Masarra and the pseudo- Empedocles) . . . The soul is like the tree, the body like the fruit" (Epistle 22, ii, 319 f., Cairo 1928). In fact, the function of the soul is to give to the body its achievement (tamam) and in doing this it reaches its perfection (kamal). The body is for the soul also like the workshop for the craftsman. It is compared to a town; the tribes and the different populations of the various quarters are like the natural faculties of the soul: vegetative, animal, rational, three derivations from one single essence. Man is a microcosm, a well-controlled city (madina fadila), whose king is the soul. Next the Epistle deals with the development of the human embryo according to the months and the astral influences. In the first month, under the action of Saturn, whose property is to cause form to take shape in matter, the nu'fa is placed in the matrix. In the second month, under the dominant influence of the spiritual forces of Jupiter, heat is engendered in the 'alaka and produces in it the balance of the humours. In the third month, under the influence of Mars, the 'alaka, moved more vigorously, receives an excess of heat which transforms it into mudgha. In the fourth monthj it is the sun which guides the development: its spiritual forces exert a major influence on the mudgha; the vital powers breathe on it and it receives the animal soul. In the fifth month, under the influence of Venus, the structuring of the body (khalka) is completed (istatammat) and its edifice is perfected (istakmalat): the eyes, the nostrils, the mouth and the ears are formed. In the sixth month, new spiritual forces, due to Mercury, cause the embryo to move so that it is now able to move its arms and legs. It can open its mouth and eyelids; it is sometimes asleep and sometimes awake. With the seventh month there begins the influence of the moon: the embryo acquires weight, flesh and fatness, its joints harden and its movements become stronger; it feels confined and attempts to emerge. If this happens, it is born able to survive. But if it remains in the mother's womb until the eighth month, it grows heavier, it comes under the predominant action of cold, it cannot conquer sleep and it has little movement. If the birth takes place then, its growth is slow and its movements heavy, and sometimes it is still-born. This is because it is once again under the influence of Saturn. But in the ninth month, Jupiter begins to dominate again: the temperament becomes balanced, the vital spirit becomes strong and the operations of the animal soul appear in the body. Such is the genesis of the human creature. The Ikhwan al-Safa' have many further ideas about man, all of them curious and interesting. To take one instance: in the same way that man is a microcosm, he shares all the particular characteristics of the animals (cf. Ep. 26, iii, 19 f.). In this system, the stars serve as instruments, not of the Creator, but of the Universal Soul which obeys him. Thus man takes his place in the hierarchy of the universe. The falasifa studied man mainly in the perspective of the Greek thinking concerning the nature of the soul, its relation with the body and the union of the agent Intellect with the material intellect. "The rational faculty by which man is man is not in its substance an intellect in action ... it is the agent intellect which makes it become an intellect in action ..." (al-Farabi, al-Siyasa al-madaniyya, Beirut 1964, 35). Finally, al-Tahanawi, in his dictionary, gives in his article Insan a long quotation from the commentary of Fakhr al-Din al-Razi on sura XVII, 85: "Say: 'The Spirit is of the bidding of my Lord"'. Intuition alone tells us that the spirit is what man means when he says "I". But can this "I" be the organic body when it is well-known that its parts are always changing and being replaced? If man is not this body, is he a body in which the earthly element predominates since this would be made of bone, flesh, fat and sinews, and nobody identifies man with these "thick, heavy and dark" tissues. It cannot be a body in which the aqueous element predominates, since this would be one of the four humours, and none of these is man, except that some consider that an exception should be made for the blood, since the loss of it brings death. Bodies in which there predominate the elements of air and fire are the spirits, bodies composed of air mingled with natural heat (al-harara al-gharlziyya] and engendered in the heart and in the brain. Spirits cannot dissolve or decline. They are noble, celestial and divine bodies, which penetrate into the organism as soon as it is formed and completely prepared to receive them. They remain there so long as the body is in good health, but when there arise thick humours which prevent their circulation (sarayan), they leave it, and this is death. This doctrine, says al-Razi, "is powerful and sublime, and should be pondered since it corresponds exactly to the statements in the divine books on the states of life and death". In fact God said to the angels: "I am creating a mortal of a clay. When I have shaped him, and breathed My Spirit in him, fall you down, bowing before him" (XXXVIII, 72, cf. XV, 29). The doctrine of most of the physicians and of those who deny the soul, is based on the observation that each animal species is characterized by its own balanced arrangement of humours.The word "human" is applied to bodies having particular qualities resulting from the mixture of the elements according to an equally particular proportion. The metaphysicists on the other hand say that man is not a body. They teach the doctrine of a "return" (ma'ad) to God whereas the body dies, and they believe in spiritual sanctions in the after life. Several doctors of Islam have supported these ideas: the author cites Raghib and al-Ghazali (?), certain early Muctazilis, a group of Karramiyya, among the Shica al-Shaykh al-Mufid, and in particular the ascetics and the mystics. After this long citation, al-TahanawI embarks upon the question of al-Insan al-kamil. Bibliography: in addition to the references in the article, see AL-INSAN AL-KAMIL. (R. ARNALDEZ)