Обсуждение:Рок
Encyclopaedia Islamica
| Дахр (в Коране) (1,670 слов) концепция «времени», которая сохранилась с доисламского периода; и Коран, и Джадит критикуют религиозную веру в дар, задуманную как своего рода космическую силу или неизбежную фатальность. Вербальное существительное своего трилитарного корня dhr на арабском языке относится к нисходящему или падающему в уничижительном смысле (хотя оно не используется в этом смысле в Коране). Пассивное причастие, мадхур, означает «пораженный бедствием» или «страдающий от катастрофы». Основной смысл слова дарр, как это происходит в Коране (Q 76: 1: «Приходит ли человек на какой-то период времени, в который он не был замечен?») — это бесконечно продолжительное время. Некоторые лексикологи, например Шамир б. Ḥamdawayh (д. 255/869), рассматривал словадахр и ЗАМАН как синонимы (ал-Азхара, 6/191; аль-Джаухари, 2/661)тогда как другие, такие как аль-Layth б. аль-Музаффар (д. 131/748) и Абу аль-Хайтам утверждал, что исходное значение слова дарр — это «вечное время», тогда как заман относится к ограниченному и определённому периоду времени (аль-Халил, 4/23; al-Azharī, 6/191, Ibn Durayd, 2/258). Аль-Азхар отмечает что хотя дахр первоначально определён бесконечное время, он иногда также относится к ограниченному времени (аль-Азхару, 6 / 191—192).
Что касается этимологического корня слова в семитских языках, редко используемый библейский ивритский глагол дахар обозначает скорейшее движение лошади и всадника (Браун, 187, см. Также Мусс-Арнольт, 1/243). Арабские словари ссылаются на использование корня dhr в том же контексте, давая такие определения, как «падение» или «сбрасывание» (с лошади), а также «нападение» (Ibn Manẓūr, 1 / 1023—1025). Некоторые ранние арабские лексикографы отмечают, что значение плохого состояния в корне дхра происходит от основного значения падения. Однако кажущаяся отрицательная коннотация корня противоречит в хадисе, о котором сообщает Абу Хурайра, в котором говорится, что, поскольку Бог приводит все события, Он такжеаль-дахр (см. ниже для обсуждения). Таким образом, аль-Халил интерпретирует выражение daharahum amr как «с ним что-то отвратительное» (al-Khalīl, 4/23). В древнееврейской арабской группе языков вербальный корень дхр упоминал об уничтожении здания, города или корабля (Beeston, 35). Однако дарр, в обоих случаях, когда он появляется в Коране, в некотором смысле относится к «времени». В Q 76: 1, dahr используется в контексте, в котором он полностью соответствует его буквальному значению, ссылаясь на время. Однако в Q 45:24 ("И они говорят: " Нет ничего, кроме нашей жизни в мире, мы умираем, и мы живем, и ничто не уничтожает нас, кроме времени ", когда они не знают никакого знания о всех; они делают, но догадываются "), он используется в явном богословском смысле. Этот стих относится к группе неверующих, которые не верили в будущую жизнь, придерживаясь мнения, что ничто не уничтожает их, кроме аль-дара . Эта группа была описана аль-Шахрастани как дахрия (qv), ветви муахилы (литры «лишайников», то есть тех, кто лишает Бога Его атрибутов) (аль-Шахрастани, 2 / 244—245). Это конкретное использование словаdahr демонстрирует, что богословская вера, упомянутая в Q 45:24, не была чем-то чисто гипотетическим; скорее, он, по-видимому, составлял важный элемент доисламской арабской культуры.
Ввиду этого отношения между Богом и временем в учении о zurvanism, безусловно, заслуживают более тщательного изучения (Zaehner, 219 ff.). Кроме того, мы знаем, что в Авесте слово «Цурван» (Zurwān) относится к времени как лексическому термину, а в качестве богословского термина обозначает Бога (Īzad) бесконечного времени (Khurdah , 91, маргинальные примечания) , Авторы таких зороастрийских произведений, как Денкарт и Шиканд гумани вичар, связывают и опровергают мнения группы, которую в Пехлеви называли дахри или дариком . Почти наверняка они заимствовали слово из мусульманской лексики, а именно, от слова дахрийя (Мардан Фаррух, Шканд-гуманик , 77-78, маргинальные заметки); неизвестно, действительно ли это слово использовалось в Пехлеви. Ученые, такие как Занер, обсудили возможную идентичность тех, кто утверждает, что "ничего не уничтожает нас, кроме аль-дара " с Zurvanites (или группой из них) (Mardān Farrukh, Chahār, introd., 8; Zaehner, 23; 38-39).
Утверждение о том, что вера, отраженная в Q 45:24, может считаться своего рода догмой Цурванита, может быть истолкована как свидетельство относительного знакомства жителей Ḥijāz с такими мнениями. Термин zindīq («еретик») исторически применялся к «материалистам» Зурванитов (Zaehner, 267). Присутствие Зандаки среди курайшитов аль-Ḥиры упоминается в некоторых источниках (Ибн Кутайба, аль-Маариф , 621, Абу Ḥayyān, 5/44). Поэтому некоторые сообщения о распространении зороастризма в частях Ḥijāz могут быть связаны с этой тенденцией мысли (см., Например, Ибн Руста, 217). |
Dahr (in the Qurʾān) (1,670 words) a conception of ‘time’, which survives from the pre-Islamic period; both the Qurʾān and the ḥadīth criticise religious faith in dahr, conceived as a kind of cosmic force or inevitable fatality. The verbal noun of its triliteral root d-h-r in Arabic refers to descending or falling, in a pejorative sense (although it is not used in this sense in the Qurʾān). The passive participle, madhūr, means ‘calamity-stricken’ or ‘afflicted by a disaster’. The primary meaning of the word dahr as it occurs in the Qurʾān (Q 76:1, ‘Hath there come upon man any period of time in which he was a thing unremembered?’) is an infinitely extended time. Certain lexicologists, e.g. Shamir b. Ḥamdawayh (d. 255/869), treated the words dahr and zamān as synonyms (al-Azharī, 6/191; al-Jawharī, 2/661) while others, such as al-Layth b. al-Muẓaffar (d. 131/748) and Abū al-Haytham, claimed that the original meaning of the word dahr is ‘eternal time’ whereas zamān refers to a limited and definite period of time (al-Khalīl, 4/23; al-Azharī, 6/191; Ibn Durayd, 2/258). Al-Azharī remarks that although dahr originally designated infinite time, it sometimes also refers to a limited time (al-Azharī, 6/191-192).
As regards the etymological root of the word in Semitic languages, the rarely used biblical Hebrew verb dahar designates the speedy movement of a horse and rider (Brown, 187; see also Muss-Arnolt, 1/243). The Arabic dictionaries refer to the use of the root d-h-r in the same context, giving definitions such as ‘falling down’ or ‘being thrown down’ (from a horse), as well as ‘attacking’ (Ibn Manẓūr, 1/1023-1025). Some early Arab lexicographers remark that the meaning of bad fortune in the root d-h-r is derived from the principal meaning of falling. The apparent negative connotation of the root is, however, contradicted in a ḥadīth, reported by Abū Hurayra, in which it is said that insofar as God brings about all events, He is also al-dahr (see below for discussion). Thus, al-Khalīl interprets the expression daharahum amr as ‘something abominable happened to them’ (al-Khalīl, 4/23). In the Old South Arabian group of languages, the verbal root d-h-r referred to the destruction of a building, city or ship (Beeston, 35). However dahr, in both cases where it appears in the Qurʾān, refers in some way to ‘time’. In Q 76:1, dahr is used in the context in which it fully corresponds to its literal meaning, referring to time. However, in Q 45:24 (‘And they say: «There is naught but our life of the world; we die and we live, and naught destroyeth us save time»; when they have no knowledge whatsoever of (all) that; they do but guess’), it is used in an explicitly theological sense. This verse refers to a group of unbelievers who did not believe in the Hereafter, holding the opinion that nothing destroys them but al-dahr. This group was described by al-Shahrastānī as the dahriyya (q.v.), a branch of the muʿaṭṭila (lit. ‘divesters’, i.e. those who divest God of His attributes) (al-Shahrastānī, 2/244-245). This particular use of the word dahr demonstrates that the theological belief referred to at Q 45:24 was not something purely hypothetical; rather, it seems to have constituted an important element of pre-Islamic Arab culture. The poetic verses and expressions transmitted from the early Arab authors—both pre-Islamic and Islamic—provide numerous proofs of the existence of the belief in the interrelatedness of time, on one side, and hardship and disaster, on the other. Thus, death, old age, the loss of property (Abū ʿUbayd, 2/146-147; Ibn al-Sikkīt, 168), and even separation from the beloved (Ibn al-Sikkīt, 178; al-Mubarrad, 61), are viewed as the effects of the properties of dahr. Apart from being the source of harm, in Arab culture dahr is sometimes depicted as an arbiter, notorious for its injustice (al-Marzūqī, 70). Some poets lament the situation of the human being, who serves as the permanent target of the arrows of dahr, without being given a chance to retaliate (Abū ʿUbayd, 2/146). In the aforementioned laments the expression ‘the ravages of time’ (nawāʾib al-dahr) recurs (al-Mubarrad, 26). The same expression is found as a parenthetical addition in a rare or variant reading (qirāʾa shādhdha) of the Qurʾān—that is, a reading not found in the seven ‘canonical’ readings—of the 103rd sūra of the Qurʾān (al-ʿAṣr). In this reading, the parenthetical phrase, added as an explanation of the term, is attributed to Imam ʿAlī (Ibn Khālawayh, 179; al-Ṭabarī, 30/290; al-Ḥākim al-Nīsābūrī, 2/582). A supplication of the Prophet mentions that he sought refuge in God from the hardships (bawāʾiq) brought about by al-dahr (Ibn Abī Shayba, 6/84; al-Bayhaqī, 5/117). The sequence of meanings related to al-dahr, apart from the relation between fall and disaster, and disaster and time, also includes another relation, which does not appear in the Qurʾānic usage—namely, the relation between al-dahr and God. In the religious texts, this relation is clearly articulated in various sayings of the Prophet as found in the principal Sunni collections of the Prophetic traditions. The best known version of the saying is: ‘Do not curse al-dahr, since truly God is al-dahr’ (see e.g. al-Bukhārī, 5/2286; Muslim, 4/1762-1763). The transmitters of this ḥadīth were criticised by some, since it appears to refer to a belief of the pre-Islamic or Jāhiliyya period of ‘ignorance’. This spurred on some scholars to interpret the ḥadīth in a way that is compatible with Islamic beliefs (Abū ʿUbayd, 2/145-147; Ibn Qutayba, Taʾwīl, 222—224; al-Sharīf al-Raḍī, 235—236). In view of this, the relationship between God and time in the doctrine of Zurvanism certainly deserves a closer investigation (Zaehner, 219 ff.). In addition, we know that in the Avesta, the word ‘Zurvan’ (Zurwān) refers to time as a lexical term, while taken as a theological term it designates the god (Īzad) of infinite time (Khurdah, 91, marginal notes). The authors of such Zoroastrian works as the Denkart and Shikand gumānī wīchār relate and refute the opinions of a group which in Pahlavi was called dahrī or dahrīk. It is almost certain that they borrowed the word from the Muslim lexicon—namely, from the word dahriyya (Mardān Farrukh, Škand-gumānīk, 77-78, marginal notes); it is not known whether the word was actually used in Pahlavi. Scholars such as Zaehner discussed the possible identity of those who assert that ‘nothing destroys us except al-dahr’ with the Zurvanites (or a group of them) (Mardān Farrukh, Chahār, introd., 8; Zaehner, 23; 38-39). Certain pre-Islamic Arab beliefs, that are reflected in sources, apart from the Qurʾān, can also help explain the relationship between dahr and Zurvan. In the accounts of Zurvanism, Zurvan is repeatedly mentioned as an arbiter. In addition, the accounts on Zurvanism which treat Zurvan as the god of death bear a similarity with the reference to dahr in Qurʾān 45:24 (Zaehner, 239). According to al-Shahrastānī’s account of the beliefs of the Zurvanites, the latter held that human beings will continue to experience disasters, go through trials and suffer hardships until the end of the era of Ahriman (al-Shahrastānī, 1/215). The association of al-dahr with hardships probably has its source in a popular version of this belief. The claim that the belief reflected in Q 45:24 can be considered a sort of Zurvanite dogma might be interpreted as evidence of the relative familiarity of the inhabitants of the Ḥijāz with such opinions. The term zindīq (‘heretic’) was historically applied to the ‘materialist’ Zurvanites (Zaehner, 267). The presence of zandaqa among the Quraysh of al-Ḥīra is referred to in certain sources (Ibn Qutayba, al-Maʿārif, 621; Abū Ḥayyān, 5/44). Therefore some reports about the spread of Zoroastrianism in parts of the Ḥijāz may be related to this trend of thought (see e.g. Ibn Rusta, 217). |
- Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, ʿAlī, al-Baṣāʾir wa al-dhakhāʾir, ed. Wadād al-Qāḍī (Beirut, 1419/1999)
- Abū ʿUbayd, al-Qāsim b. Sallām, Gharīb al-ḥadīth (Hyderabad, 1384/1965)
- al-Azharī, Muḥammad, Tahdhīb al-lugha, ed. ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn (Cairo, 1384/1964)
- al-Bayhaqī, Abū Bakr Aḥmad, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭāʾ (Mecca, 1414/1994)
- Beeston, A. F. L., et al., Sabaic Dictionary, English-French-Arabic (Beirut, 1982)
- Brown, Francis, S. R. Driver and C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford, 1939)
- al-Bukhārī, Muḥammad, Ṣaḥīḥ, ed. Muṣṭafā Dīb al-Bughā (Beirut, 1407/1987)
- Burkert, Walter, ‘Presocratic Philosophy in the Orientalising Context’, in Patricia Curd and Daniel W. Graham, ed., The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy (Oxford, 2008), pp. 55-88
- al-Ḥākim al-Nīsābūrī, Muḥammad, al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn, ed. Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭāʾ (Beirut, 1411/1990)
- Ibn Abī Shayba, ʿAbd Allāh, al-Muṣannaf, ed. Kamāl Yūsuf al-Ḥūt (Riyadh, 1409/1988)
- Ibn Durayd, Muḥammad, Jamharat al-lugha (Hyderabad, 1345/1926)
- Ibn Fāris, Aḥmad, Muʿjam maqāyīs al-lugha, ed. ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn (Cairo, 1389/1989)
- Ibn Khālawayh, Ḥusayn, Mukhtaṣar fī shawādhdh al-Qurʾān, ed. G. Bergsträsser (Cairo, 1934)
- Ibn Manẓūr, Muḥammad, Lisān al-ʿArab, ed. Yūsuf Khayyāṭ and Nadīm Marʿashlī (Beirut, n.d.)
- Ibn Qutayba, ʿAbd Allāh, al-Maʿārif, ed. Tharwat ʿUkāsha (Cairo, 1960)
- idem, Taʾwīl mukhtalif al-ḥadīth, ed. Muḥammad Zuhrī al-Najjār (Beirut, 1393/1973)
- Ibn Rusta, Aḥmad, al-Aʿlāq al-nafīsa, ed. M. J. de Goeje (Leiden, 1891)
- Ibn al-Sikkīt, Yaʿqūb, al-Kanz al-lughawī, ed. August Haffner (Beirut, 1903)
- al-Jawharī, Ismāʿīl, al-Ṣiḥāḥ, ed. Aḥmad ʿAbd al-Ghafūr al-ʿAṭṭār (Cairo, 1375/1956)
- al-Khalīl b. Aḥmad, al-ʿAyn, ed. Mahdī al-Makhzūmī and Ibrāhīm al-Sāmarrāʾī (Baghdad, 1981—1982)
- Khurdah Awistā, Persian trans. and commentary by Ibrāhīm Pūrdāwūd (Bombay, 1310 Sh./1931)
- Mardān Farrukh (Martānfarrux-i Ohrmazddātān), Chahār bāb az kitāb-i ‘Shikand gumānī wīchār’, ed. Ṣādiq Hidāyat (Tehran, 1943)
- idem, Škand-gumānīk vičār, La solution décisive des doutes, French trans. and commentary by Pierre Jean de Menasce (Freibourg, 1945)
- al-Marzūqī al-Iṣfahānī, Aḥmad, al-Azmina wa al-amkina, ed. Khalīl Manṣūr (Beirut, 1417/1996)
- al-Mubarrad, Muḥammad, al-Fāḍil, ed. ʿAbd al-ʿAzīz al-Maymanī (Cairo, 1375/1956)
- Muslim b. al-Ḥajjāj, al-Ṣaḥīḥ, ed. Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī (Cairo, 1955)
- Muss-Arnolt, W., A Concise Dictionary of the Assyrian Language (Berlin, 1905)
- Ringgren, Helmer, Studies in Arabian Fatalism (Uppsala, 1955)
- al-Shahrastānī, Muḥammad, al-Milal wa al-niḥal, ed. Muḥammad Fatḥ Allāh Badrān (Cairo, 1375/1956)
- al-Sharīf al-Raḍī, Muḥammad, al-Majāzāt al-Nabawiyya, ed. Ṭāhā Muḥammad al-Zaynī (Cairo, 1387/1967)
- al-Ṭabarī, Muḥammad b. Jarīr, Tafsīr (Beirut, 1405/1985)
- West, M. L., Early Greek Philosophy and the Orient (Oxford, 1971)
- Zaehner, R. C., Zurvan: A Zoroastrian Dilemma (Oxford, 1955).