Обсуждение:Наложницы
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Наложница — женщины-рабы, которые вступают в сексуальные отношения со своим мужским хозяином. Помимо четырёх законных жен, исламское право позволяет мусульманину право на половые сношения с его рабами-женщинами (см. Брак и развод, секс и сексуальность). Это право основано на древнем арабском обычае (см. Предсламическую арабию и куран) и на нескольких стихах Корана, которые относятся к тому, что принадлежит вашим [или их] правым рукам (мамакат айманукум, варианты: айманухум, айманунунна, yamīnuka). Фраза происходит в Коране 15 раз. Другие условия qur'ānic для женщин-рабов (ama, pl. Imā', fatayāt) не относятся к наложницам, но появляются в контексте брака (ama, pl. Imā', in q 2: 221 and 24:32; fatayāt in q 4:25) или проституция (fatayāt в q 24:33). Классическое арабское слово для наложницы, surriyya, неизвестно в Коране.
Окружение «то, что принадлежит вашим правым рукам», появляется в качестве общего термина для рабов в нескольких случаях (например, ¶ q 24:32, 58, 30:28, 33:55, 70:30), хотя в другом месте предметом обсуждения является быть браком, а не сожительством (q 4:25, 33:50). Например, q 4: 3: «Женитесь на таких женщинах, как вам, два, три или четыре, но если вы боитесь, что не будете справедливыми, то только один, или ваши правые руки», поддерживает чтение обоих брак и сожительство, но аль-Шабари (д. 310/923; Тафсир, ad loc.), Джалалайн (девятый / пятнадцатый век) и другие экзегеты блестят этот стих, ссылаясь на наложниц. q 23: 5-6 и 70: 29-30 более ясны, побуждая людей скрывать свои личные части от всех, кроме их жен, и «те, которыми принадлежат их правые руки». Расплывчатые слова qur'ānic на наложницах сопровождаются энергичными дебатами в первые несколько столетий над статусом детей (q.v.), рожденными наложницами. Хотя, как известно, у Пророка был ребёнок его наложницы Мария, которую он дал ему византийским правителем Александрии (см. ), правила на umm walad (буквально " мать детей ") не были застывшими в течение долгого времени после смерти Пророка. Согласно этому закону, дети, рожденные свободным человеком и его наложницей, являются законными; далее, наложница освобождается после смерти мастера. По мере роста исламской империи наложницы понимались как необходимая часть домохозяйства правителя, и большинство «халифов Аббасидов» были сынами наложниц, которые время от времени могли оказывать значительное влияние на политические и придворные дела. Право общения с рабами не ограничено в исламском праве. Например, право на общение не означает права на продажу этого права, поскольку Коран специально запрещает проституцию женщин-рабов (q 24:33); тем не менее такая проституция, судя по всему, существует в исламских обществах. В отличие от древнеримского законодательства, исламское право не распространяется на право сожительства на женщин-мастеров мужских рабов, а ¶ не допускает ли оно гомосексуалистов каким-либо образом. Коран также способствует браку с рабами и воздержанием (q.v .; см. Также целомудрие) в качестве альтернативы праву общения путем владения. Брак свободных людей для рабов был необычным в других ближневосточных культурах, и, похоже, были некоторые проблемы с его включением в исламское общество. В то время как аль-Замахшари (д. 538/1144, Кашшаф, i, 260) объясняет q 2: 221: «Верующая женщина-раб лучше [выйти замуж], чем идолопоклонство», заявив, что «все люди — рабы Божьи» (al-nāsu kulluhum ʿabīdu llāhi wa-imāʾuhu), "в то время как Джалалайн (ad loc.), с другой стороны, рассматривает брак с рабами как позорный (" бай "). |
Concubines — Female slaves who enter into a sexual relationship with their male master. In addition to four legal wives, Islamic law allows a Muslim man the right of sexual intercourse with his female slaves (see marriage and divorce; sex and sexuality). This right is based on ancient Arab custom (see pre-islamic arabia and the qurʾān) and on several verses of the Qurʾān which refer to ‘that which your [or their] right hands own (mā malakat aymānukum, variants: aymānuhum, aymānuhunna, yamīnuka).’ The phrase occurs 15 times in the Qurʾān. Other qurʾānic terms for female slaves (ama, pl. imāʾ, fatayāt) do not refer to concubines but appear in the context of marriage (ama, pl. imāʾ, in q 2:221 and 24:32; fatayāt in q 4:25) or prostitution (fatayāt in q 24:33). The classical Arabic word for concubine, surriyya, is unknown in the Qurʾān.
The circumlocution ‘that which your right hands own’ appears as a generic term for slaves in several instances (e.g. ¶ q 24:32, 58; 30:28; 33:55; 70:30) although elsewhere the subject of discussion appears to be marriage, not concubinage (q 4:25; 33:50). For instance, q 4:3, ‘Marry such women as please you — two, three or four — but if you fear that you will not be just, then only one, or those your right hands own,’ supports a reading of both marriage and concubinage, but al-Ṭabarī (d. 310/923; Tafsīr, ad loc.), Jalālayn (ninth/fifteenth century) and other exegetes gloss this verse as referring to concubines. q 23:5-6 and 70:29-30 are more explicit in urging men to hide their private parts from all except their wives and ‘those their right hands own.’ The vague qurʾānic pronouncements on concubines are matched by vigorous debates in the first few centuries over the status of children (q.v.) born to concubines. Although the Prophet is known to have had a child by his concubine Māriya, who was given to him by the Byzantine ruler of Alexandria (see family of the prophet; muḥammad; wives of the prophet), the rules on the umm walad (literally ‘mother of children’) were not solidified until long after the Prophet’s death. According to this law, the children born to a free man and his concubine are legitimate; further, the concubine is freed upon the master’s death. As the Islamic empire grew, concubines were understood as a necessary part of a ruler’s household and most of the ʿAbbāsid caliphs were sons of concubines, who were able to exert considerable influence at times on political and courtly affairs. The right of intercourse with slaves is not unlimited in Islamic law. For instance, right of intercourse does not translate into license to sell that right, as the Qurʾān specifically forbids the prostitution of female slaves (q 24:33); nonetheless, such prostitution appears to have existed in Islamic societies. Unlike ancient Roman law, Islamic law does not extend the right of concubinage to female masters of male slaves nor ¶ does it condone in any way homosexual intercourse. The Qurʾān also promotes marriage to slaves and abstinence (q.v.; see also chastity) as alternatives to right of intercourse by possession. The marriage of free persons to slaves was unusual in other Near Eastern cultures and there appears to have been some problems with its incorporation into Islamic society. While al-Zamakhsharī (d. 538/1144; Kashshāf, i, 260) explains q 2:221, ‘A believing female slave is better [to marry] than an idolatress,’ by stating that ‘all people are slaves of God (al- nāsu kulluhum ʿabīdu llāhi wa-imāʾuhu),’ while the Jalālayn (ad loc.), on the other hand, regard marriage to slaves as shameful (ʿayb). See also slaves and slavery. |
- Primary
- Jalālayn
- Ṭabarī, Tafsīr
- Zamakhsharī, Kashshāf
- Secondary
- F.-P. Blanc and A. Lourde, Les conditions juridiques de l’access au statut de concubine-mere en droit musulman malekite, in Revue de l’Occident musulman et de la Mediterranee 36 (1983), 163-75
- J.E. Brockopp, Early Mālikī law. Ibn ʿAbd al-Hakam and his Major compendium of jurisprudence, Leiden 2000
- id., Slavery in Islamic law, Ph.D. diss., Yale 1995
- R. Brunschvig, ʿAbd, in ei2, i, 24-40
- H. Müller, Sklaven, in ho 6.6.1, Wirtschaftsgeschichte des vorderen Orients, 53-83
- R. Roberts, The social laws of the Qorʾān, London 1925
- J. Schacht, Origins of Muhammadan jurisprudence, Oxford 1950, 264-6 and 277-8
- id., Umm al-walad, in ei1, iv, 1012-15
Encyclopaedia of Islam, THREE
| Сожительство, в исламском праве (2980 слов)
Хотя на английском языке слово «наложница» обычно используется для обозначения любовницы или незаконного сексуального парт-нера, в контексте исламского права оно используется для обозначения рабыни, которая является юридическим сексуальным парт-нером мужчины в результате его владения (см. Marmon, 527). Коран делает несколько аллюзий на сексуальную доступность женщин-рабов, практику, которая, как представляется, была широко принята на Аравийском полуострове до возникновения ислама, а также в ранее существовавших культурах более широкого региона (Schacht; Brockopp, 137 , n78). Джонатан Брокопп утверждал, что хроноло-гическая прогрессия из мекканских стихов признает рабов, а также жен, как законных сексуальных партнеров (Q 23: 6 и 70: 29-30), в стихи Мединана (2: 221, 4:25, 24:30). , 24:32) обнародовал «новую этику … где половой акт должен был быть полностью в брачных узах» (Brockopp, 133); если это так, то эта траектория не отражается в правилах, впоследствии сформулированных факихами. Сообщается, что у пророка Мухаммада были наложницы, в том числе военные пленники Шафийя и Джувайрийя (оба из которых он владел и женился) и Мария аль-Кибвийя, которые родили его сына Ибрахима. Легитимность сексуальных отношений с женщинами-рабами также берется с помощью ḥadīth, сообщая, что, распространяя женщин-военнопленных на участников рейда Awṭās, Пророк дал указание, что получатели не должны иметь сексуальных отношений с беременной женщиной до тех пор, пока она не родит, или с тем, кто якобы не был беременным, пока не завершил один менструальный период (Abū Dāwūd, Sunan, Kitāb al-nikāḥ …). В принципе, любая женщина-рабыня, которая полностью принадлежит мужчине-владельцу, сексуально в его распоряжении; ученые получают это правило от Q 23: 6, которое восхваляет верующих, «которые сохраняют свое целомудрие, кроме своих жен и того, что принадлежит их правым рукам» (ма малакат айманунум, см. также стихи 4: 3 и 4:24). Хотя грамматически мужское, такое общее утверждение обычно принимается как для женщин, так и для мужчин-верующих (которые затем имели бы право на сексуальный доступ к своим мужским рабам); ученые пытались опровергнуть этот вывод, хотя, по крайней мере, один анекдот с раннего периода предполагает, что его могли привлечь некоторые люди (см. al-Qurṭubī, 12:71, 72; Ali, 12-5, 176-83) , Предположение о том, что любая женщина-рабыня может быть предназначена для сексуального использования, отражается в утверждении некоторых юристов о том, что женщина (но не мужчина) раба может быть возвращена продавцу по причине оскорбительного запаха или плохих сексуальных нравов (Marmon, 27). Законный сексуальный доступ женщин-рабов к их владельцам был ограничен определёнными факторами. Вообще говоря, те же категории родственников, которые были запрещены мужчине как жены, были запрещены ему в качестве наложниц, даже если бы он приобрел их как рабов. Табу-инцест, связанный с молочным родством, аналогичным образом применяется к сожительству. Человек не мог одновременно удерживать в качестве наложниц две женщины, которые не могли юридически быть сожителями (например, двумя сестрами), или иметь сексуальные отношения с рабыней, чья мать или дочь ранее были его сексуальным партнером. Также применялись религиозные бары; человек мог бы взять мусульманского, христианского или еврейского раба в качестве наложницы, но не зороастрийца или язычника. Кроме того, у человека были сексуальные права (иногда называемые молоком al-istimtā', «право собственности на право на наслаждение») только над рабами, которым он полностью обладал. Раб, который был частично свободен (например, тот, кто покупал её свободу в рассрочку по контракту мукатаба или был освобожден некоторыми, но не всеми её многочисленными владельцами) не был законным сексуальным партнером и не был рабом, собственность была разделена между двумя или более мастерами. Если владелец не пользовался исключительным владением, то никто не имел права на сексуальный доступ к рабом. Рабская женщина может быть законно замужем, потому что она была приобретена после брака или потому, что она вышла замуж как раб; рабская женщина может выйти замуж с разрешения своего владельца или принудить его выйти замуж (ikrāh). В этом случае муж имел исключительное право на сексуальный доступ, в то время как владелец сохранял за собой право на труд. Основополагающий принцип, о котором говорил Ибн Кудама (д. 620/1223), состоит в том, что «женщина никогда не имеет права на двух мужчин» (аль-Мугни, 7: 459). Стоит отметить, что сексуальные потребности и желания женщины-рабыни не были полностью проигнорированы: владелец обязан был предоставить сексуальное выступление для обеспечения целомудрия (i’faf) своего раба любого пола, обычно путем организации брака, хотя в случае с женщиной-рабыней владельцем было достаточно иметь с ней общение. Однако, в отличие от жен, женщины-рабы не имели права на равное распределение ночей (qasm), хотя жены также не имели права ограничивать время, которое их муж тратил на наложницу, до тех пор, как в одиночку к ним относились одинаково , Принцип, согласно которому человек мог иметь отношения только с его собственным, находящимся исключительно в собственности рабом, рассматривался с некоторой степенью снисходительности даже в нормативных текстах. В то время как было запрещено общаться с рабом, которому принадлежало только дробно, сделать это, по мнению большинства ученых, не составляло зина (незаконное общение, наказываемое штрафами от несчастных случаев или смертью); частичное владение считалось элементом двусмысленности (шубха), достаточным для предотвращения ḥadd, хотя оно подвергалось меньшему, дискреционному наказанию. То же самое применяли, по мнению многих ученых, человеку, который общался со своей замужней рабыней. Точно так же, хотя было запрещено заниматься сексом с рабыней своего сына или с рабыней своей жены даже с её разрешения, сделать это не понесло ḥadd (Ибн Кудама, аль-Мугни, 7: 459, 10: 156-8). Большое количество фетвов, рассматривающих эти сценарии, предполагает, что в некоторых случаях и местах такие события были далеки от редких и что они, вероятно, были в основном безнаказанными. По мнению некоторых ученых, человек, который пропитал рабов своей жены, мог требовать отцовства только в том случае, если жена подтвердила, что она дала ей разрешение на сексуальное использование раба (Имбер, 143-7). Поскольку любая женщина-раб в принципе (и при отсутствии других препятствий) при сексуальном распоряжении её владельца, любой из ряда юридических терминов для «рабынь» (например, ярийа, ама, мамлука) может быть использована для обратитесь к наложнице; однако юридический термин surriyya конкретно относится к женщине-рабу, который приобретается для использования в качестве сексуального партнера, а не как к источнику труда. Мусульманские ученые предлагали множественные этимологии для этого термина, все из которых предполагали различные аспекты института сожительства, как они его понимали. Например, это может быть получено от surūr (наслаждение), потому что человек приобрел её для сексуального удовольствия; от сарата (возвышение), потому что наложница пользовалась более высоким ранга, чем другие женщины-рабы; или sirr (секретность), потому что её владелец укрыл её от общественного мнения и наслаждался с ней с частным лицом (см., например, al-Māwardī, 15: 408-9). Действительно, несмотря на теоретическую сексуальную доступность всех женщин-рабов своим хозяевам, мусульманские ученые часто понимали наложниц (аль-сарари) как отдельную подкатегорию рабских женщин. Точное определение наложницы обсуждалось, в частности, в контексте закона присяги; кажется, что клятва не брать наложниц иногда извлекалась женой, и поэтому четкие границы этой категории представляли интерес для мужей. (Действительно, обязательство мужа не приобретать дополнительных наложниц было одним из условий, наиболее часто используемых в досудебных брачных контрактах, см., Например, Ханна, 149-52.) Абу-Ганифа (d. 150/767) и Мухаммад аль- Говорят, что Шайбани (д. 189/805) определил, что определяющим фактором в сожительстве является то, что владелец устанавливает женщину-раба в доме, защищает её целомудрие и занимается с ней сексом, в то время как Абу Юсуф (ум. 182/798)) утверждал, что женщина была наложницей, только если её владелец стремился иметь потомство с ней. Пяти / одиннадцатого века ханафит-юрист аль-Сарахси, который сообщает об этих мнениях, сам приравнивает «брать наложницу» с «защитой [женской] целомудрия (аль-taḥṣīn) и препятствовав ей выйти» (аль-Сарахси, 7: 106). Шафийский юрист аль-Маварди (д. 450/1058) указывает, что согласно аль-Шафии (д. 204/820) — с Абу Юсуфом — женщина становится наложницей, только если есть половой акт, включая эякуляцию (то есть, если человек не практикует уход); в противном случае она не наложница, даже если он общается с ней (15: 409). Ибн Рашд Старший (д. 520/1126) записывает аналогичные дебаты между маликисами, некоторые придерживаются того, что ключевым фактором было половое сношение, а другие утверждали, что сожительство требовало поиска потомства через эякуляцию (аль-Баян ва-л-талил , 6: 152-3). Примечательно, что мужчине было разрешено практиковать уход ("azl ") в качестве формы контроля над рождаемостью с помощью рабыни без её разрешения, в то время как он мог сделать это с женой, только если бы согласилась. В этом отношении сожительство (как понимают некоторые ученые) занимало промежуточное пространство между обычным рабством и браком. Предполагалось, что у мужчин есть законная заинтересованность в том, чтобы избежать беременности их обычных рабынь (см. Шахт), а юридические и исторические источники предполагают, что они иногда стремились прекратить беременность рабов, когда они произошли (см. Katz …). Эта тенденция неудивительна, учитывая уменьшенные права собственности владельца, осуществляемого над женщиной-рабыней, которая родила своего ребёнка (см. Обсуждение umm al-walad, ниже). Аль-Газали (д. 505/1111) ссылается на желание избежать автоматической (если отсроченной) эмансипации матери ребёнка своего хозяина в качестве законной мотивации для использования контроля над рождаемостью с рабами (см. Katz, 43). Напротив, многие ученые поняли, что брак, подобный сожительству, подразумевает желание потомства. Наложение скромных практик также считалось конституцией более брачных отношений. Как отмечалось выше, Абу-Шанифа, как говорят, рассматривал создание (предположительно отдельного) домициля и защиту целомудрия женщины как учредителя сожительства. Аль-Маварди также отмечает, что ученые различают вопрос о том, является ли уединение (аль-тахдир) неотъемлемой частью статуса наложницы; он заявляет, что наложницы скрыты от общественного мнения в соответствии с социальным и лингвистическим обычаем (аль-ерф), в то время как никакие законодательные положения не требуют этого (15: 409). Другие различия также помогли отделить наложницу от более широкой категории женщин-рабов. Владельцы были обязаны обеспечить содержание (нафака) рабов обоих полов. Как и в случае распределения времени, рабы (в отличие от жен) не имели обязательного права на равное обращение в этом отношении; тем не менее, некоторые ученые отметили, что желательно, чтобы владелец был справедливым в обеспечении их. Однако, как отмечает Ибн Кудама, «если его рабы-женщины включают в себя тот, который он намеревается сделать своей наложницей, нет никакого вреда в том, чтобы он давал ей больше одежды, потому что это обычай» (Ибн Кудама …). В юридических текстах утверждается, что частные части ('awra) рабыни были эквивалентны частям человека, а не женщине свободной женщины. Однако, не сославшись на текстовые полномочия, ученый Ḥанбали ибн Кайим аль-Джавзия (d. 750/1350) утверждал, что в этом отношении между наложницами и другими женщинами-рабами была резкая разница. Он утверждал, что, хотя рабская женщина, используемая для труда, может подвергать свое лицо людям, не связанным с ней, это не относится к «наложницам, которые по обычаю защищены и уединены» (джарат аль-'ада би-ṣawnihinna wa-ḥajbihinna , Ибн Кайим …). Некоторые более поздние ученые, такие как адвокат Шафии Ибн Шахар аль-Хайтами (д. 974/1567), даже рекомендо-вали, чтобы инаугурация отношений сожительства отмечалась с банкетом (валима), как свадьба (аль-Ширвани …). Несмотря на то, что сожитель-ство обычно разделяло некоторые материальные и социальные последствия брака, эти два отношения оставались юридически отличными и несовместимыми; хотя мужчина мог жениться на рабыне другого человека, он не мог быть законно женат на своем собственном рабе. Таким образом, многие мужчины, которые вышли замуж за своих наложниц, должны были сначала набрать их. Рабская женщина, которая родила ребёнка своего владельца (umm al-walad), имела привилегированный статус, хотя тот, чьи точные параметры оспаривались среди юристов. Сообщается, что Пророк освободил свою наложницу Марию после того, как она родила своего сына Ибрахима, и в отчете утверждается, что он объявил: «Ее сын освободил её» (а’таха валадуху). Более поздняя правовая доктрина заключалась в том, что такую женщину освободили не от рождения её ребёнка, а от смерти её хозяина; другой ḥadīth сообщает, что Пророк сказал: «Любая женщина, у которой есть ребёнок от своего хозяина (Sayyidihā), свободна, когда он умирает» (оба сообщения в Ибн Маджа, Сунан, Китаб аль-'тик, Баб ummahāt al-awlād). Однако ни один из них не был единодушным принят учеными. По словам ученых-суннитов, umm walad сразу же освободился после смерти её владельца и поэтому не рассматривался как часть имущества; таким образом, она была освобождена, не обращая внимания на принцип, согласно которому человек может распоряжаться только одной трети своего имущества через завещанное имущество и независимо от любых долгов, которые он мог бы обязать. По той же причине umm walad был законным получателем заветов её владельцем. Напротив, исследователи Имами утверждали, что женщина автоматически не получила свою свободу от смерти её владельца, но была унаследована её ребёнком (который затем был обязан освободить её) как часть его доли в имуществе. Если доля ребёнка не покрывала её ценности, она была обязана сделать разницу, чтобы обеспечить её свободу (см. Аль-Шахид аль-Тани, 3: 519-20). В отчетах утверждается, что umm walads продолжали продаваться как обычные рабы в течение жизни Пророка и халифата Абу Бакра (р. 11-3 / 632-4), но что «Умар» (т. 13-23 / 634-44) и «Утман» (т. 23-35 / 644-56) запретили практику (Ибн Рашд, Бидайат, 2: 767). Ученые также обсудили ограничения на использование владельцем umm al-walad в течение его жизни; аль-Шафии и Абу-Ганифа считали, что он может продолжать использовать свой труд (как и Шанбали и Имами), в то время как Малик утверждал, что он имел право только на сексуальное наслаждение (или, может быть, по мнению некоторых более поздних малики, на очень легкую работу). Рабская женщина стала umm walad благодаря тому, что её владел импровизированный её хозяин. Беременность хозяина привела к статусу umm walad, даже если он закончился выкидышем или мертвым рождением, до тех пор, пока плод проявил некоторые черты человеческой формы. Ученые не согласились с юридическими последствиями выкидыша, произошедшими до того, как человеческая форма плода была заметна, если акушерки засвидетельствовали, что изгнанный материал был плодом (Ибн Кудама …). Имамиты, напротив, считал, что прерогативы umm walad истекли со смертью ребёнка; даже если ребёнок родился живым, если он позже умер, женщина может быть продана. Ханафис считал, что это была прерогатива владельца отрицать отцовство ребёнка (требование, кот. также отрицало статус женщины с женщиной); Шафии, Малики и Шанбали, напротив, считали, что ребёнок был приписан хозяину, если он родился не менее шести месяцев после его приобретения наложницы, даже если он утверждал, что практиковал уход ("azl "). |
Concubinage, in Islamic law (2,980 words)
While in English usage the word «concubine» is generally used to refer to a mistress or illegitimate sexual partner, in the context of Islamic law it is used to refer to a slave woman who is a man’s legal sexual partner as a result of his ownership of her (see Marmon, 527). The Qurʾān makes several allusions to the sexual availability of female slaves, a practice that appears to have been widely accepted in the Arabian Peninsula before the rise of Islam as well as in the pre-existing cultures of the wider region (Schacht; Brockopp, 137, n78). Jonathan Brockopp has argued that there is a chronological progression from Meccan verses acknowledging slaves as well as wives as legitimate sexual partners (Q 23:6 and 70:29-30) to Medinan verses (2:221, 4:25, 24:30, 24:32) promulgating «a new ethic… where sexual intercourse was to be entirely within marriage bonds» (Brockopp, 133); if so, however, this trajectory is not reflected in the rules subsequently articulated by Muslim jurists. The prophet Muḥammad is reported to have had concubines, including the war captives Ṣafiyya and Juwayriyya (both of whom he manumitted and married) and Māriya al-Qibṭiyya, who bore his son Ibrāhīm. The legitimacy of sexual relations with female slaves is also assumed by a ḥadīth reporting that when distributing female war captives to participants in the raid of Awṭās, the Prophet instructed that the recipients should not have sexual relations with a pregnant woman until after she gave birth, or with one who was ostensibly not pregnant until she had completed one menstrual period (Abū Dāwūd, Sunan, Kitāb al-nikāḥ, Bāb fī waṭʾ al-sabāyā). In principle, any female slave who is wholly possessed by a male owner is sexually at his disposal; scholars derive this rule from Q 23:6, which praises believers «who preserve their chastity except from their wives and that which their right hands possess» (mā malakat aymānuhum; see also verses 4:3 and 4:24). Although grammatically masculine, a generic statement of this kind would ordinarily be taken to include female as well as male believers (who would then be entitled to sexual access to their male slaves); scholars were at pains to refute this inference, although at least one anecdote from the early period suggests that it may have been drawn by some people (see al-Qurṭubī, 12:71, 72; Ali, 12-5, 176-83). The assumption that any female slave might be intended for sexual use is reflected in some jurists’ assertion that a female (but not a male) slave could be returned to the seller on grounds of offensive odor or bad sexual morals (Marmon, 27). The legitimate sexual availability of female slaves to their owners was limited by certain factors. Broadly speaking, the same categories of kinswomen that were prohibited to a man as wives were barred to him as concubines, even if he happened to acquire them as slaves. The incest taboos resulting from milk kinship similarly applied to concubinage. A man could not simultaneously hold as concubines two women who could not legally be co-wives (for instance, two sisters), or have sexual relations with a slave whose mother or daughter had previously been his sexual partner. Religious bars also applied; a man could take a Muslim, Christian, or Jewish slave as a concubine, but not a Zoroastrian or a pagan. Furthermore, a man had sexual rights (sometimes referred to as milk al-istimtāʿ, «ownership of the right to enjoyment») only over a slave whom he wholly possessed. A slave who was partially free (for instance, one who was buying her freedom in installments through a mukātaba contract, or who had been freed by some but not all of her multiple owners) was not a legitimate sexual partner, nor was a slave whose ownership was divided among two or more masters. If no owner enjoyed exclusive possession, then none was entitled to sexual access to the slave. A slave woman could be validly married, either because she was purchased after marriage or because she married as a slave; a slave woman could marry with her owner’s permission or be compelled by him to marry (ikrāh). In such a case, the husband had the exclusive right of sexual access, while the owner retained the right to her labour. The underlying principle, as pointed out by Ibn Qudāma (d. 620/1223), is that «a woman is never licit to two men» (al-Mughnī, 7:459). It is worth noting that the sexual needs and desires of the female slave were not completely disregarded: an owner had the obligation to provide a sexual outlet to ensure the chastity (iʿfāf) of his slave of either sex, usually by arranging a marriage, although in the case of a female slave it sufficed for the owner to have intercourse with her himself. However, unlike wives, slave women had no right to an equal allocation of nights (qasm)—although wives also had no right to limit the time their husband spent with a concubine, as long as co-wives themselves were treated equally in this respect. The principle that a man could have relations with only his own, exclusively owned slave was viewed with some degree of leniency even in the normative texts. While it was prohibited to have intercourse with a slave one owned only fractionally, to do so, according to most scholars, did not constitute zinā (illegitimate intercourse, punished by the ḥadd penalties of lashes or death); partial ownership was regarded as an element of ambiguity (shubha) sufficient to avert the ḥadd, although it was sub-ject to lesser, discretionary punishment. The same applied, according to many scholars, to a man who had intercourse with his married slave woman. Similarly, while it was forbidden to have sex with the slave girl of one’s son, or with one’s wife’s sla-ve girl even with her permission, to do so did not incur the ḥadd (Ibn Qudāma, al-Mughnī, 7:459, 10:156-8). The large number of fatwās addressing these scenarios suggests that in some times and places such occurrences were far from rare, and that they probably went largely unpunished. According to some scholars, a man who impregnated his wife’s slave woman was ab-le to claim paternity only if the wife affirmed that she had given her permission for the sexual use of the slave (Imber, 143-7). Because any female slave is in principle (and in the absence of other impediments) at the sexual disposal of her owner, any one of a range of legal terms for «slave» (for instance, jāriya, ama, mamlūka) could be used to refer to a concubine; however, the legal term surriyya specifically refers to a female slave who is acquired to be used as a sexual partner, rather than as a source of labour. Muslim scholars proposed multiple etymologies for this term, all suggesting various aspects of the institution of concubinage as they understood it. For instance, it might be derived from surūr (enjoyment), because a man acquired her for sexual pleasure; from sarāt (eminence), because a concubine enjoyed higher rank than other female slaves; or sirr (secrecy), because her owner secluded her from public view and enjoyed intercourse with her in private (see, e.g., al-Māwardī, 15:408-9). Indeed, despite the theoretical sexual availability of all female slaves to their male owners, Muslim scholars frequently understood concubines (al-sarārī) as a distinct subcategory of slave women. The precise definition of a concubine was debated particularly in the context of the law of oaths; it appears that an oath not to take any concubines was sometimes extracted by a wife and accordingly the precise boundaries of the category were of interest to husbands. (Indeed, the husband’s obligation not to acquire additional concubines was among the conditions most commonly added to pre-modern marriage contracts; see, for instance, Hanna, 149-52.) Abū Ḥanīfa (d. 150/767) and Muḥammad al-Shaybānī (d. 189/805) are said to have held that the defining factor in concubinage was that the owner establish the female slave in a home, protect her chastity, and have sex with her, while Abū Yūsuf (d. 182/798) argued that a woman was a concubine only if her owner sought to have offspring with her. The fifth/eleventh century Ḥanafī jurist al-Sarakhsī, who reports these opinions, himself equates «taking a concubine» with «protecting [the woman’s] chastity (al-taḥṣīn) and preventing her from going out» (al-Sarakhsī, 7:106). The Shafiʿī jurist al-Māwardī (d. 450/1058) specifies that according to al-Shāfiʿī (d. 204/820)—as with Abu Yūsuf—the woman becomes a concubine only if there is intercourse including ejaculation (that is, if the man does not practise withdrawal); otherwise, she is not a concubine even if he has intercourse with her (15:409). Ibn Rushd the Elder (d. 520/1126) records a similar debate among the Mālikīs, with some holding that the key factor was sexual intercourse and others arguing that concubinage required the seeking of offspring through ejaculation (al-Bayān wa-l-taḥṣīl, 6:152-3). It is notable that a man was allowed to practise withdrawal (ʿazl) as a form of birth control with a slave woman without her permission, while he could do so with a wife only if she agreed. In this respect, concubinage (as understood by some scholars) occupied an intermediate space between ordinary slavery and marriage. Men were assumed to have a legitimate interest in avoiding the pregnancy of their ordinary slave women (see Schacht), and legal and historical sources suggest that they sometimes sought to terminate slave pregnancies when they occurred (see Katz, 36; Toledano). This tendency is unsurprising, given the diminished property rights an owner exercised over a slave woman who had borne his child (see the discussion of the umm al-walad, below). Al-Ghazālī (d. 505/1111) cites the desire to avoid the automatic (if delayed) emancipation of the mother of her master’s child as a legitimate motivation for the use of birth control with slaves (see Katz, 43). In contrast, many scholars understood concubinage—like marriage—to imply a desire for offspring. The imposition of modesty practices was also regarded as constitutive of a more marriage-like relationship. As noted above, Abū Ḥanīfa is said to have regarded the establishment of a (presumably separate) domicile and the protection of the woman’s chastity as constitutive of concubinage. Al-Māwardī also notes that scholars differ on the question whether seclusion (al-takhdīr) is integral to the status of concubine; he states that concubines are concealed from public view according to social and linguistic custom (al-ʿurf), while no explicit legal provisions require it (15:409). Other distinctions as well served to separate the concubine from the broader category of female slaves. Owners were obligated to provide for the maintenance (nafaqa) of slaves of both sexes. As in the case of the allocation of time, slaves (unlike wives) had no binding entitlement to equal treatment in this respect; nevertheless, some scholars noted that it was desirable for the owner to be equitable in the providing for them. However, as Ibn Qudāma notes, «If his female slaves include one that he intends to make his concubine, there is no harm in his giving her more clothing, because that is the custom» (Ibn Qudāma, al-Kāfī, 3:249). Legal texts postulate that the private parts (ʿawra) of a slave woman were equivalent to those of a man rather than those of a free woman. However, without citing textual authority, the Ḥanbalī scholar Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 750/1350) argued that there was a sharp difference between concubines and other female slaves in this respect. He asserted that, while a slave woman used for labour could expose her face to men not related to her, this was not true of «concubines, who according to custom are protected and secluded» (jarat al-ʿāda bi-ṣawnihinna wa-ḥajbihinna; Ibn Qayyim al-Jawziyya, 2:47). Some later scholars, such as the Shāfiʿī jurist Ibn Ḥajar al-Haytamī (d. 974/1567), even recommended that the inauguration of a relationship of concubinage should be celebrated with a banquet (walīma), like a wedding (al-Shirwānī, 7:426). Despite the fact that concubinage customarily shared some of the material and social consequences of marriage, the two relationships remained legally distinct and incompatible; although a man could be married to another man’s slave, he could not be legally married to his own slave. The many men who married their own concubines were thus required to manumit them first. A slave woman who bore her owner’s child (umm al-walad) enjoyed a privileged status, although one whose precise parameters were disputed among jurists. The Prophet is reported to have freed his concubine Māriya after she gave birth to his son Ibrāhīm, and a report claims that he declared, «Her son has freed her» (aʿtaqahā waladuhā). Later legal doctrine held that such a woman was freed, not on the birth of her child, but on the death of her master; another ḥadīth reports that the Prophet stated, «Any woman who has a child by her master (sayyidihā) is free when he dies» (both reports in Ibn Māja, Sunan, Kitāb al-ʿitq, Bāb ummahāt al-awlād). However, neither ḥadīth was unanimously accepted by scholars. According to Sunnī scholars, an umm walad became free immediately upon the death of her owner, and therefore was not treated as part of the estate; thus, she was freed without regard to the principle that a man could dispose of only one-third of his estate through bequests, and regardless of any debts that he might owe. For the same reason, an umm walad was a legitimate recipient of bequests by her owner. In contrast, Imāmī scholars held that the woman did not automatically receive her freedom on the death of her owner, but was inherited by her child (who was then obligated to free her) as part of his share of the estate. If the child’s share did not cover her value, she was obligated to make up the difference to secure her freedom (see al-Shahīd al-Thānī, 3:519-20). Reports claim that umm walads continued to be sold like ordinary slaves in the lifetime of the Prophet and the caliphate of Abū Bakr (r. 11-3/632-4), but that ʿUmar (r. 13-23/634-44) and ʿUthmān (r. 23-35/644-56) forbade the practice (Ibn Rushd, Bidāyat, 2:767). Scholars also debated the limitations on the owner’s use of the umm al-walad during his lifetime; al-Shāfiʿī and Abū Ḥanīfa held that he could continue to avail himself of her labour (as did Ḥanbalīs and Imāmīs), while Mālik argued that he was entitled only to sexual enjoyment (or perhaps, according to some later Mālikīs, to very light work). A slave woman became an umm walad by virtue of being impregnated by her owner while in his possession. Pregnancy by the owner resulted in the status of umm walad even if it ended in miscarriage or stillbirth, as long as the fetus displayed some features of the human form. Scholars disagreed about the legal implications of miscarriage occurring before the fetus’s human form was discernible, if midwives testified that the matter expelled was a fetus (Ibn Qudāma, 12:504-5). Imāmīs, in contrast, held that the prerogatives of the umm walad expired with the death of the child; even if the baby was born alive, if it later died the woman could be sold. Ḥanafīs held that it was the prerogative of the owner to deny paternity of the child (a claim that also denied the status of umm walad to the woman); the Shāfiʿīs, Mālikīs, and Ḥanbalīs, in contrast, held that the child was ascribed to the master as long as it was born at least six months after his acquisition of the concubine, even if he claimed to have practised withdrawal (ʿazl). |
- Kecia Ali, Marriage and slavery in early Islam, Cambridge MA 2010
- Jonathan Brockopp, Early Mālikī law. Ibn ʿAbd al-Ḥakam and his major compendium of jurisprudence, Leiden 2000
- Nelly Hanna, Marriage among merchant families in seventeenth-century Cairo, in Amira El Azhary Sonbol (ed.), Women, the family, and divorce laws in Islamic history (Syracuse NY 1996), 143-54
- Sean Marmon, Concubinage, Islamic, in Joseph R. Strayer (ed.), Dictionary of the Middle Ages, (New York 1982-8), vol. 3: 527-29
- ʿAlī b. Muḥammad al-Māwardī, al-Ḥāwī l-kabīr, ed. ʿAlī Muḥammad Muʿawwaḍ and ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawjūd, 18 vols. in 19, Beirut 1994
- al-Muḥaqqiq al-Ḥillī, Sharāʾiʿ al-Islām fī masāʾil al-ḥalāl wa-l-ḥarām, 4 vols. in 2, Qum 1419/1998
- Ibn Qayyim al-Jawziyya, Iʿlām al-muwaqqiʿīn, 4 vols., Beirut 1417/1996
- Ibn Qudāma, al-Kāfī fī fiqh al-Imām Aḥmad b. Ḥanbal, 4 vols., ed. Muḥammad Fāris and Musʿad al-Saʿdānī, Beirut 1994
- Ibn Qudāma, al-Mughnī, 14 vols., Beirut n.d.
- Ibn Rushd [the Elder], al-Bayān wa-l-taḥṣīl, ed. Muḥammad Ḥajjī, 20 vols., Beirut 1984-7
- Ibn Rushd [Averroes], Bidāyat al-mujtahid, 2 vols., Beirut 1424/2003
- Colin Imber, Eleven fetvas of the Ottoman Sheikh ul-Islam ʿAbdurrahim, in Muhammad Khalid Masud, Brinkley Messick, and David S. Powers, Islamic legal interpretation. Muftis and their fatwas (Cambridge MA 1996), 141-9
- Marion Katz, The problem of abortion in classical Sunnī fiqh, in Jonathan E. Brockopp (ed.), Islamic ethics of life (Columbia SC 2003), 25-50
- Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī, Tafsīr al-Qurṭubī, 21 vols. in 11, Beirut 1424/2004
- Joseph Schacht, Umm al-walad, EI2
- al-Shahīd al-Thānī, al-Rawḍa al-bahiyya fī sharḥ al-Lumʿa al-Dimashqiyya, 4 vols., Qum 1429 A.H.
- ʿAbd al-Ḥamīd al-Shirwānī and Aḥmad b. Qāsim al-ʿAbbādī, Ḥawāshī al-Shirwānī wa-Ibn Qāsim al-ʿAbbādī ʿalā Tuḥfat al-muḥtāj, 10 vols., Beirut 1972
- Ehud R. Toledano, Shemsigul. A Circassian slave in mid-nineteenth-century Cairo, in Edmund Burke III and David Yaghoubian (eds.), Struggle and survival in the modern Middle East (Berkeley 20062), 48-63.