Обсуждение:Аль-Акса

Encyclopaedia of the Qurʾān

Мечеть Акья — ранняя мечеть, расположенная в Иерусалиме на том, что называется в Исламе «Благородное святилище» (аль-Шарам аль-Шариф, см. Археологию и куран). «Самое далекое место молитвы» (al-masjid al-aqṣā) засвидетельствовано однажды в Коране в 17: 1 (см. Вознесение): "Слава тому, кто переносил своего слугу ночью из священного места молитвы (аль-маджид аль-Шарам) в самое далекое место молитвы (аль-маджид аль-акша) «. В течение жизни Мухаммада» священное место молитвы "(аль-масид, место молитвы, мечеть, аль-Шарам, священное) было признано священной мечети в Мекке (qv), а «самое далекое (аль-акша) место молитвы» могло быть на небесах, в Иерусалиме (qv) или, возможно, в местном районе около Мекки. Только в более позднее, неизвестное время топографическая атрибуция стала надлежащим названием мечети Акы. В самых ранних ассоциациях аль-маджид аль-акша с Иерусалимом вполне вероятно, что все шарам считались местом молитвы. Не было мечети Аль-Шарам аль-Шарифа до смерти Мухаммеда; платформа Иродиана использовалась тогда как дамп мусора, и сказано, что второй халиф (q.v.), 'Umar b. аль-Хашаб, который принял капитуляцию Иерусалима примерно в 17/638, начал очищать мусор. Ни один мусульманский источник не записывает первую мечеть Шарама, но в царствование халифа Муавия I (41 / 661-60 / 680) галльский паломник Аркулк увидел, что у «сарацин» был грубый молитвенный дом, неназванный, в его восточной части, построенный на том, что он понимал как останки еврейского храма. Эта мечеть была приписана "Умару б. аль-Хаттаб. Мечеть Акья расположена в юго-западном углу Ларама и во время ремонта 1938-42 годов были идентифицированы пять предыдущих майоров (Aqṣā I—V) и несколько меньших структурных периодов. В период V (746-7 / 1345—751 / 1350), связанный с Мамлюком «Из аль-Дин Айбак аль-Мири», были построены западные сводчатые проходы и внешние западные крыльцо. Период IV был работой тамплиеров-рыцарей, которые занимали мечеть (492 / 1099—582 / 1187), когда некоторые из восточных проходов были снесены и заменены сводчатыми галереями и центральными крыльцами. Литературные свидетельства выдают два халифа Омейядов: «Абд аль-Малик (65 / 685-86 / 705) и аль-Валид I (86 / 705-96 / 715) и два» Аббасида, аль-Манюра "(136 / 754—158 / 775) и аль-Махди (158 / 775—169 / 785) со зданием или восстановлением первых трех археологически различимых структур, которые будут обсуждаться. Аль-Мукаддаси, который видел 374/985 Мечеть Акья в Нахир-и-Хусраве, который видел это в 438-9 / 1047, и автор Мутир аль-Гарама, автор восьмого / четырнадцатого века, цитируемый аль-Суюли, все говорят, что "Абд аль -Малик построил мечеть. Остатки Акы I были обнаружены в южной части мечети и в девятнадцати метрах от её нынешней северной стены (Гамильтон, Структурная история, рис. 30). Археологические свидетельства для Акы II, которые имели широкий центральный неф, купол перед мизрабом (см. Искусство и архитектура и куран) и девятнадцатиметровое расширение его северной стены, включали в себя греческие граффити, найденные и считающиеся современными с неф брусья. По эпиграфическим признакам этим столярным нотам дается диапазон дат с конца шестого века в. к началу второго / восьмого века. Для Aqṣā III неф и проходы к северу от купола были разрушены и установлены новые колонны. Аль-Мукаддаси писал об этих «мраморных» колоннах, которые, по мнению Гамильтона, были специально подготовлены к мечети и оставались на месте вплоть до ремонта 1938-42 годов, когда их перевели в музей Шарам. Мутир, написанный в Иерусалиме в 752/1351 году, утверждает, что мечеть Акья была восстановлена ​​аль-Манюром после землетрясения 130 / 747-8 и построена снова аль-Махди после второго землетрясения; это второе землетрясение неучтено и обычно считается дублирующим ранее. Нет современных мусульманских сообщений о строительстве мечети Акья. Его наиболее подробными, иногда противоречивыми описаниями являются описания аль-Мукаддаси, Нахир-и Хусрава и автора Мутир аль-гхарама, повторенные аль-Суюзи, в то время как исследование Гамильтона дает наиболее полную археологическую запись. Греческий папирус ок. 90 / 708-96 / 714, найденные в египетской деревне Афродито, упоминают рабочих и материалы, которые были реквизированы для строительства мечети и дворца в Иерусалиме, но не может быть определено, ссылается ли на новую мечеть или на текущий проект. Согласно интерпретации Крисуэлла всех доказательств, аль-Валид я построил Акшу I, аль-Махди Акю II, и после землетрясения 424/1033 фахимидский халиф аль-Шахир построил Акшу III. Он считал, что папирусы Афродито подтвердили аль-Валид I как создателя мечети и вывели из мозаичной надписи аль-Шахира (см. Ниже), что, помимо его обновления купола и его подкреплений, аль-Шахир восстановил неф и проходы. Штерн понимал, что свидетельства означают, что Акша I и II были Умайядом и Аккой III 'Аббасидом; кроме того, он считал, что мозаики Фахимида на куполе были смоделированы по образцу оригинального здания Омейядов, указывая на их сходство с теми, что были найдены в Куполе Скалы. В более поздних оценках литературных и археологических записей, обобщенных Гамильтоном (Кресуэлл и Аллан, «Короткий рассказ», 79-82), Акджа I приписывают «Альбаль-аль-Малик», «Акья II» аль-Валиду I и Акке III аль- Манюр и аль-Махди после землетрясения 130 / 748-9. Предполагается, что Акья II значительно расширилась, потому что первоначальное здание было слишком маленьким. В сохранившейся мозаичной надписи на основании записи купола, выполненной аль-Шахиром в 426 / 1034-6, содержится q 17: 1 сразу после басмалы (q.v.). Вторая надпись аль-Шахира в куполе и теперь потеряна, но записана «Али аль-Харави» в 568-9 / 1173, также содержала q 17: 1 сразу после басмалы. Надпись части q 17: 1, датируемая 583-4 / 1187, появляется на стене к востоку от мидраба, а надпись q 17: 1-6, которая находится на восточном конце трансепта, датирована 731 −2/1331.

Aqṣā Mosque — An early mosque located in Jerusalem on what is called in Islam «The Noble Sanctuary» (al-Ḥaram al-Sharīf, see archaeology and the qurʾān). «The farthest place of prayer» (al-masjid al-aqṣā) is attested once in the Qurʾān, in q 17:1 (see ascension): «Glory be to he who transported his servant by night from the sacred place of prayer (al-masjid al-ḥarām) to the farthest place of prayer (al-masjid al-aqṣā).» Within Muḥammad’s life-time «the sacred place of prayer» (al-masjid, the place of prayer, mosque; al-ḥarām, the sacred) was recognized as the sacred mosque at Mecca (q.v.) while «the farthest (al-aqṣā) place of prayer» might have been in heaven, in Jerusalem (q.v.) or perhaps in a locale near ¶ Mecca. Only at a later, unknown time did the topographical attribution become the proper name of the Aqṣā Mosque. In the earliest associations of al-masjid al-aqṣā with Jerusalem, it is likely that the whole of the Ḥaram was thought to be a place of prayer. There was no mosque on al-Ḥaram al-Sharīf before Muḥammad’s death; the Herodian platform was used then as a refuse dump and it is said that the second Caliph (q.v.), ʿUmar b. al-Khaṭṭāb, who accepted the surrender of Jerusalem in about 17/638, commenced clearing away the rubbish. No Muslim source records the Ḥaram’s first mosque but, in the reign of Caliph Muʿāwiya I (41/661-60/680), the Gallic pilgrim Arculf saw that the « Saracens» had a rough prayer house, unnamed, in its eastern part, built on what he understood to be the remains of the Jewish Temple. That mosque has been attributed to ʿUmar b. al-Khaṭṭāb. The Aqṣā Mosque is situated in the southwest corner of the Ḥaram and during the repairs of 1938-42, five previous major (Aqṣā I—V), and several lesser, structural periods were identified. In period V (746-7/1345-751/1350), associated with the Mamlūk ʿIzz al-Dīn Aybak al-Miṣrī, the western vaulted aisles and the outer western porch bays were constructed. Period IV was the work of the Knights Templar who occupied the mosque (492/1099-582/1187), when some of the eastern aisles were demolished and replaced with vaulted galleries and the central porch bays built. Literary evidence credits two Umayyad caliphs, ʿAbd al-Malik (65/685-86/705) and al-Walīd I (86/705-96/715) and two ʿAbbāsids, al-Manṣūr (136/754-158/775) and al-Mahdī (158/775-169/785) with the building or restoration of the first three archaeologically distinguishable structures, which will now be discussed. Al-Muqaddasī, who saw the Aqṣā ¶ Mosque in 374/985, Nāṣir-i Khusraw who saw it in 438-9/1047 and the eighth/fourteenth century author of Muthīr al-gharām quoted by al-Suyūṭī all say that ʿAbd al-Malik built the mosque. Remains of Aqṣā I were found in the mosque’s southern part and nineteen meters short of its present northern wall (Hamilton, Structural history, fig. 30). Archaeological evidence for Aqṣā II, which had a wide central nave, a dome before the miḥrāb (see art and architecture and the qurʾān) and the nineteen meter extension of its northern wall, included Greek graffiti found on and deemed to be contemporary with the nave timbers. On epigraphic grounds, these carpenters' notes have been given a date range from the end of the sixth century c.e. to the beginning of the second/eighth century. For Aqṣā III the nave and aisles north of the dome were demolished and new columns installed. Al-Muqaddasī wrote of these «marbled» columns which, Hamilton determined, had been specially prepared for the mosque and which remained in place until the 1938-42 repairs, when they were transferred to the Ḥaram museum. The Muthīr, written at Jerusalem in 752/1351, states that the Aqṣā Mosque was rebuilt by al-Manṣūr after the earthquake of 130/747-8, and built again by al-Mahdī after a second earthquake; this second quake is unrecorded and is generally thought to duplicate the earlier one. No contemporary Muslim reports of the building of the Aqṣā Mosque exist. Its most detailed, sometimes contradictory, descriptions are those of al-Muqaddasī, Nāṣir-i Khusraw and the author of the Muthīr al-gharām as repeated by al-Suyūṭī, while Hamilton’s study provides the most complete archaeological record. Greek papyri of ca. 90/708-96/714 found at the Egyptian village of Aphrodito mention workmen and materials having been requi-¶ sitioned for construction of a mosque and palace at Jerusalem, but it cannot be determined if the reference is to a new mosque or to an ongoing project. According to Creswell’s interpretation of all of the evidence, al-Walīd I built Aqṣā I, al-Mahdī Aqṣā II, and, after the 424/1033 earthquake, the Fāṭimid Caliph al-Ẓāhir constructed Aqṣā III. He believed that the Aphrodito papyri confirmed al-Walīd I as the mosque’s originator and inferred from al-Ẓāhir’s mosaic inscription (see below) that, in addition to his renovation of the dome and its supports, al-Ẓāhir rebuilt the nave and aisles. Stern understood the evidence to mean Aqṣā I and II were Umayyad and Aqṣā III ʿAbbāsid; furthermore, he believed that the Fāṭimid mosaics on the dome were modeled after those of the original Umayyad building, pointing out their resemblance to those found in the Dome of the Rock. In more recent evaluations of the literary and archaeological record summarized by Hamilton (Creswell and Allan, A short account, 79-82), Aqṣā I is credited to ʿAbd al-Malik, Aqṣā II to al-Walīd I and Aqṣā III to al-Manṣūr and al-Mahdī after the earthquake of 130/748-9. It is surmised that Aqṣā II was enlarged considerably because the original building was too small. An extant mosaic inscription at the base of the dome recording al-Ẓāhir’s repairs of 426/1034-6 contains q 17:1 immediately following the basmala (q.v.). A second inscription of al-Ẓāhir, in the dome and now lost but recorded by ʿAlī al-Harawī in 568-9/1173, also contained q 17:1 immediately after the basmala . An inscription of part of q 17:1, dating from 583-4/1187, appears on the wall east of the miḥrāb, while the inscription of q 17:1-6 which is found at the eastern end of the transept is dated 731-2/1331.

---

N.J. Johnson

Bibliography

¶ Primary:

Adamnan, De locis sanctis, ed. D. Meehan, Dublin 1958

H.I. Bell (ed.), Greek papyri in the British Museum. iv. The Aphrodito papyri, London 1910

G. Le Strange (ed.), Description of the noble sanctuary at Jerusalem in 1470 a.d., by Kamāl (or Shams) ad-Dīn as-Suyūṭī, in jras 19 (1887), 247—305

al-Maqdisī al-Shāfiʿī, Shihāb al-Dīn Abū Maḥmūd Aḥmad b. Muḥammad, Muthīr al-gharām, ed. Aḥmad al-Khuṭaymī, Beirut 1994

al-Muqaddasī, Shams al-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad, Aḥsan al-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm, ed. M.J. de Goeje, Leiden 1906

Nāṣir-i Khusraw, Sefer Nameh. Relation du voyage en Syrie, en Palestine, en Égypte, en Arabie et en Perse, pendant les années de l’Hégire 437—444 (1035—1042), trans. C. Schefer, Paris 1881

Secondary:

H.I. Bell, The Aphrodito papyri, in The journal of Hellenic studies 28 (1908), 97-120

R. Bell, Muhammad’s visions, in mw 24 (1934), 145-54

M. van Berchem, Matériaux pour un corpus inscriptionum arabicarum, II part 2, nos. 275, 284 and p. 407, Cairo 1927

A.A. Bevan, Mohammed’s ascension to heaven, in Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft 27 (1914), 51-61

Brockelmann, gal

H. Busse, Tempel, Grabeskirche und Ḥaram aš-šarīf. Drei Heiligtümer und ihre gegenseitigen Beziehungen in Legende und Wirklichkeit, in H. Busse and G. Kretschmar, Jerusalemer Heiligtumstraditionen in altkirchlicher und frühislamischer Zeit, Wiesbaden 1987, 1-27

Creswell, ema

id., A short account of early Muslim architecture, 1958, rev. and suppl. J.W. Allan, Aldershot 1989

E.C. Dodd and S. Khairallah, The image of the word. A study of quranic verses in Islamic architecture, 2 vols., Beirut 1981

M. Gil, A history of Palestine, 634—1099, trans. E. Broido, Cambridge 1992

O. Grabar, al-Ḥaram al-Sharīf, in ei2, iii, 173-5

id., al-Masdjid al-Akṣā, in ei2, vi, 707-8

A. Guillaume, Where was al-Masŷid al-Aqṣà? in al-Andalus 18 (1953), 323-36

R.W. Hamilton, The structural history of the Aqsa mosque. A record of archaeological gleanings from the repairs of 1938—1942, Oxford 1949

id., Once again the Aqṣā, in J. Raby and J. Johns (eds.), Bayt al-Maqdis. ʿAbd al-Malik’s Jerusalem, Part One, Oxford 1992, 141-4

M.J. Kister, You shall only set out for three mosques. A study of an early tradition, reprinted in M.J. Kister, Studies in jāhiliyya and early Islam, London 1980, 173-96 and extra notes 1-8

G. Le Strange, Palestine under the Moslems, London 1890

R. Paret, Die «ferne Gebetsstätte» in Sūre 17,1, in Der Islam 34 (1959), 150-2

rcea , VII, no. 2410, Cairo 1937

M. Rosen-Ayalon, The early Islamic monuments of al-Ḥaram al-Sharīf, Jerusalem 1989

H. Stern, Recherches sur la mosquée al-Aqṣā et sur ses mosaïques, in Ars orientalis 5 (1963), 27-47

M. de ¶ Vogüé, Le temple de Jérusalem, Paris 1864

J. Wilkinson, Jerusalem pilgrims before the Crusades, Warminster 1977

C.W. Wilson, Ordinance survey of Jerusalem, 1865, facsimile Jerusalem 1980

Cite this page

Johnson, N.J., «Aqṣā Mosque», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00026>

Encyclopaedia of Islam, THREE

Мечеть Аль-Акья (аль-Масджид аль-Акья) относится конкретно к большой мечети на юго-западном углу аль-Шарам аль-Шарифа в Иерусалиме, но это имя также используется для всей религиозной составляющей, включая Купол Скалы , Акья — превосходная форма арабского прилагательного qaṣī, что означает «далеко» или «далека», следовательно, перевод названия «самой далекой мечетью». 1. Аль-Акна в Коране, Шадите, Сире и Тафсире Обозначение «аль-Акья» происходит от Корана 17: 1: "Прославлял себя Тот, кто ночью несла Своего слугу из священного места молитвы (аль-маджид аль-Шарам) в самое далекое место молитвы (аль-масид аль -aqṣā) «. Первоначальное значение термина» самая далекая мечеть "является предметом продолжающихся научных дискуссий. Возможно, он ссылался на место около Мекки или, по мнению некоторых ученых, на место на небесах. Уже в первом столетии ислама обозначение «аль-Акна» стало отождествляться с Иерусалимом. По политическим соображениям Омейяды (р. 41-132 / 661—750) подчеркивали известность Иерусалима, в отличие от Мекки и Медины, но эта полемика позже потеряла значение. Тем не менее Иерусалим и тем самым аль-Акья сохранили свое религиозное значение как «первое направление молитвы ислама и его третий святой религиозный состав» (ūlā al-qiblatayn, thālith al-ḥaramayn). Все авторитетные комментаторы Корана из аль-Шабари (д. 310/922) впоследствии идентифицировали аль-Акну, расположенную в Иерусалиме. Постепенный процесс освящения Иерусалима, начиная с пятого-одиннадцатого века, привел к литературному жанру, называемому faḍā'il al-Quds («В знак уважения к Иерусалиму»), в котором подчеркивается особое духовное положение Иерусалима и восхваление власти молитв, сказанных там. Аль-Акья, естественно, занимает видное место в этом жанре. Литература faḍā'il оказалась очень ценной для критической исторической реконструкции, поскольку она ссылается на самую раннюю из литературы ḥadīths и sīra (биографии Пророка). Андреас Каплони, изучавший общие еврейские, христианские и мусульманские представления о Шарам аль-Шарифе, определил два мусульманских концептуальных инноваций: первый в «новом архитектурном ландшафте» и четкую ориентацию мечеть на Мекку, которая проходила по линии Марванид из Омейядов, а второй связан с восстановлением и приукрашиванием, предпринятым поздними фахимидами, чья эра ознаменовала время, из которого мечеть определённо называлась аль-Акья. Поскольку непрерывных мусульманских исторических записей не хватает, физическая эволюция аль-Акы должна быть восстановлена ​​из разных источников. Со временем здание претерпело значительные перестройки — расширения, а также сокращения — и постоянное восстановление и ремонт. Специфика изменений в структуре не всегда записывалась, за исключением случаев ремонта, вызванного повторными землетрясениями, которые часто отмечались в источниках. Существует много научных дискуссий по вопросу об антецедентах нынешней структуры, которые заменили самые ранние места молитв на этом сайте. Самое раннее упоминание мусульман о более крупной мечети, напоминающей сегодняшнюю структуру, относится к середине четвёртого-десятого века. Сборник сборников арабских географов и летописцев Палестины Ле Стрэйнга, впервые опубликованный в 1890 году, по-прежнему остается полезным справочником, в котором из первых рук рассказывается о семи веках. Однако эти счета различаются по глубине и деталям. Одним из видных описаний является Нахир-и Хусрау, отмеченный персидский путешественник, который в 438-9 / 1047 подробно описал размеры мечеть аль-Акья; однако большие размеры мечеть, которую он записал, были уменьшены под крестоносцами. Последним важным источником является местный летописец Муджир аль-Дин аль-'Улайми, написанный примерно в 901/1496 г., чье описание соответствует сегодняшнему аль-Акья. В качестве интересного в сторону следует отметить, что он использует термин джами для здания мечети, тем самым тонко выделяя эту структуру из более широкого значения, содержащегося в терминах масид. Археологический и эпиграфический материал, а также исследования в истории искусств также должны быть использованы для понимания эволюции мечети аль-Акья. Эпиграфическое обследование Ван Берхема, слегка обновленное Стенами и Абул-Хаджем, по-прежнему имеет первостепенное значение. Более того, Грабар уделял большое внимание ремеслу и строительным материалам, отмечая, что некоторые материалы, как представляется, были привезены из соседних регионов (Грабарь, форма святого, 118-20, 122). На нынешнем этапе исследования невозможно привести текстовые и материальные источники в полное согласие, но, тем не менее, можно сказать, что современная структура аль-Акья в целом датируется шестым / двенадцатым и седьмым / тринадцатым веками. Хотя некоторые готические элементы могут быть признаны, никакой особый архитектурный или эстетический стиль не доминирует. Фактически, украшения, штукатурка и изделия из дерева, а также окна в верхней галерее отражают много разных периодов, в течение которых архитекторы и ремесленники способствовали приукрашиванию мечети. Систематическое долгосрочное изучение функционеров, связанных с мечети — имамами, хашибами и учителями, — и поддержкой вакфов (благотворительных фондов), которые все ещё ждут. Оттоманский путешественник Евлия Челеби, посетивший Иерусалим в 1058-60 / 1648-50 гг., Говорит о восьмисот «слугах», включая имамов и проповедников, принадлежащих к четырём мадхахибам, читателям Корана, муаддхинам и попечителям, которые, как утверждается, получали от султана кошелек, но трудно сказать, сколько из них принадлежало самой мечети Аль-Акья. Написав в двенадцатом / восемнадцатом веке, аль-Кудси, член местной семьи аль-Шусайни, также идентифицирует несколько должностей, специально связанных с аль-Аккой. 2. Аль-Акья с двадцатого века и далее С переходом от Османской империи к британскому правлению после Первой мировой войны и создания еврейского национального дома в Палестине (третий) Палестинский национальный конгресс 1920 года принял в качестве одного из своих лозунгов «Защитить мечеть Аль-Акья». В соответствии с Британским мандатом Верховный мусульманский совет и его президент аль-Шаджи Амин аль-Шусайни ещё больше укрепили статус Иерусалима и самого аль-Акы. Совет осуществлял надзор за реставрациями, хотя главным образом Купол Скалы, финансируемый за счет средств, полученных в других арабских и мусульманских странах. Исламский музей, в котором размещены артефакты из более ранних реставраций, был построен рядом с мечети, а библиотека аль-Акья была добавлена ​​на ближайший участок. После беспорядков 1929 года и назначения в 1930 году Международной комиссии по стенам плача, в 1931 году в Иерусалиме состоялся Общий мусульманский конгресс и принял решение использовать оставшиеся средства, которые были собраны для реставраций, для создания университета аль-Акья, но проект не оправдался. Иорданские правители проявили особый интерес к Шарам-эш-Шарифу, начиная с вклада в реставрации 1920-1-х годов, и их интерес был ещё более выражен в последующие годы. В годы с 1948 по 1967 год Иордания приняла законодательство и учредила специальный комитет для надзора за реконструкцией в Аль-Акья. Царь Абдаллах, который правил британским мандатом и являлся королем после независимости Иордании в 1946 году, был убит, поднявшись по ступеням аль-Акы на пятничные полдень (20 июля 1951 года), и это событие, возможно, сыграло роль в особых отношениях, что его внук король Ḥusayn b. Шалал (1952—1999) почувствовал это место. Особая связь с храмом, среди прочего, также символизируется именем, выбранным для официального журнала Иорданской армии, который называется аль-Акья. Египет и Саудовская Аравия также пожертвования часто подчеркивали свою преданность аль-Акджа. После войны 1967 года, когда израильское правление было основано в Восточном Иерусалиме, мусульманский интерес к безопасности Аль-Акы усилился во всем мире. 21 августа 1969 года христианский фундаменталистский фанатик из Австралии по имени Деннис Майкл Рохан подожгли мечеть аль-Акья, причинив значительный ущерб зданию, а также его обстановке и украшениям. Уникальный деревянный минибар, который, как утверждается, был произведен в Алеппо по приказу Лала-эль-Дана (d. 589/1193), погиб в огне. Это событие привело к международному протесту, в том числе осуждению, принятому Организацией Объединенных Наций, усилив мусульманские опасения, что третье святое место ислама находится под угрозой. Из этой озабоченности Организация Исламская конференция (Мунамамат аль-Мутамар аль-Ислами) была основана в Рабате в 1969 году. В последующие десятилетия был восстановлен ущерб, нанесенный дереву, картинам и высоким мозаичным окнам. Деревянный внутренний купол мечети был тщательно реконструирован, а внешний вид был покрыт серебристым алюминием, заменив ребристую свинцовую пленку, которая раньше покрывала её. Эта реставрация была в основном финансирована Иорданией, которая продолжала нести особую ответственность за сайт. Фактическая защита и большая часть содержания были выполнены местной администрацией вакфа, что отражает слабый де-факто симбиоз между Израилем и Иорданией, а после 1993 года также с Палестинским органом. Мечеть аль-Акья и её эспланада видели ряд инцидентов, включая стрельбу в апреле 1981 года, совершенную Аланом Гудманом, гражданином Израиля, родившимся в Соединенных Штатах, событие, которое вызвало бунт, оставив четырёх погибших и одиннадцать раненых. Мусульманские демонстрации и столкновения с израильскими войсками происходили спорадически. Маленькие еврейские группы иногда издают претензии на владение этим районом как место еврейского храма с их усилиями, направленными на установление молитвенных прав и, возможно, на освобождение пути для строительства синагоги или, в конечном счете, даже восстановления Храма. Эти группы периодически проводили провокационные посещения того, что они видят как Храмовую гору. Израильские раскопки вокруг стен и в соседних древних подземных туннелях в равной степени вызвали мусульманский гнев. С конца 1990-х годов восходящее исламское движение палестинских арабов в Израиле неоднократно заявляло, что «аль-Акья находится в опасности», и были проведены массовые демонстрации для пропаганды этих взглядов. Это движение впоследствии организовало кампанию по восстановлению нижнего пространства аль-Акша, которое иногда называют «старым аль-Акья» на арабском языке, обычно называемом аль-мулалла аль-Марвани (то есть местом молитв, связанным с Марваном b аль-Валид, р. 64-5 / 683-5) или «Конюшни Соломона», обозначение, используемое главным образом на еврейском языке. Мусульманские строительные работы привели к спорным визита премьер-министра Израиля Ариэля Шарона по 28 сентября 2000 года, что вызвало второй интифады, отсюда его название, intifāḍat Аль-Акса и связанных с ним терминов, таких как мучеников Аль-Аксы бригады и другие. 3. Аль-Акна в коллективной памяти и политическом дискурсе Ссылка на аль-Акю в визуальных представлениях часто смешивается с визуально более эффектным куполом скалы, который часто служит символом мечеть, как видно из почтовых марок, плакатов, граффити и настенных росписей, а также логотипов организаций, средств массовой информации и коммерческих предприятий. Широкое использование этого визуального референта появляется в Палестине и во всем мусульманском мире в целом. Аль-Акья стал выдающимся националистическим палестинским символом, имеющим эмоциональное значение для всех палестинцев, как христиан, так и мусульман. Между тем, ссылка на еврейскую историю сайта, упомянутую в литературе faḍā'il al-Quds, исчезла из самых современных арабских изображений сайта или вообще лишена права. Современная палестинская коллективная память, касающаяся аль-Акы и ссылки на её историю, а также полемика, направленная против сионизма и государства Израиль, часто отражают страх потерять аль-Акшу. Этот страх можно увидеть и в палестинской литературе (например, в поэзии «Абд аль-Расим Мамуд»), в международных исламских писаниях и на многочисленных веб-сайтах. Тем не менее, многочисленные культовые места, религиозные и культурные ассоциации (в том числе женские ассоциации), медиа-организации и даже коммерческие предприятия имеют имя аль-Акья, подтверждая свое место в народном сознании.

Al-Aqṣā Mosque (al-Masjid al-Aqṣā) refers specifically to the large mosque on the southwestern corner of al-Ḥaram al-Sharīf in Jerusalem, but the name is also used for the entire religious compound, including the Dome of the Rock. Aqṣā is the superlative form of the Arabic adjective qaṣī, meaning «far» or "distant, " hence the translation of the name as «the most distant mosque.» 1. Al-Aqṣā in the Qurʾān, ḥadīth, sīra, and tafsīr The designation «al-Aqṣā» derives from Qurʾān 17:1: «Glorified be He who carried His servant by night from the sacred place of prayer (al-masjid al-ḥarām) to the most distant place of prayer (al-masjid al-aqṣā).» The original meaning of the term «the most distant mosque» is the subject of an ongoing scholarly debate. It may have referred to a place near Mecca, or, according to some scholars, to a place in heaven. Already in the first century of Islam, the designation «al-Aqṣā» had become identified with Jerusalem. For political reasons the Umayyads (r. 41-132/661-750) emphasised the prominence of Jerusalem, as opposed to Mecca and Medina, but this polemic later lost importance. Nevertheless Jerusalem—and thereby al-Aqṣā—retained their religious significance as Islam’s «first direction of prayer and its third holiest religious compound» (ūlā al-qiblatayn, thālith al-ḥaramayn). All authoritative Qurʾān commentators from al-Ṭabarī (d. 310/922) onwards have identified al-Aqṣā as located in Jerusalem. The gradual process of the sanctification of Jerusalem, from the fifth/eleventh century onwards, led to a literary genre called faḍāʾil al-Quds («In praise of Jerusalem»), highlighting Jerusalem’s particular spiritual position and extolling the power of prayers said there. Al-Aqṣā naturally takes a prominent place in this genre. The faḍāʾil literature has proven to be of great value for critical historical reconstruction, as it references the earliest of the ḥadīths and the sīra literature (biographies of the Prophet). Andreas Kaplony, who investigated shared Jewish, Christian, and Muslim perceptions of the Ḥaram al-Sharīf, identified two Muslim conceptual innovations: the first in a «new architectural landscape» and the mosque’s clear orientation towards Mecca, which took place under the Marwānid line of the Umayyads, and the second connected to the rebuilding and embellishment undertaken by the late Fāṭimids, whose era marked the time from which the mosque was definitely called al-Aqṣā. Because continuous Muslim historical records are lacking, al-Aqṣā's physical evolution must be reconstructed from divergent sources. Over time the edifice has undergone much rebuilding—expansions as well as reductions—and constant restoration and redecoration. The specifics of the changes to the structure have not always been recorded, except in the case of repairs necessitated by repeated earthquakes, which were often noted in the sources. There is a great deal of scholarly debate on the subject of the antecedents of the present structure, which replaced the earliest prayer venues on that site. The earliest Muslim mention of a larger mosque resembling today’s structure dates from the mid-fourth/tenth century. Le Strange’s compendium of Arab geographers and chroniclers of Palestine, first published in 1890, is still a helpful guide, with its first-hand descriptions covering a period of seven centuries. These accounts, however, differ in depth and detail. One prominent description is that of Nāṣir-i Khusraw, the noted Persian traveller, who in 438-9/1047 made elaborate notes on the dimensions of al-Aqṣā Mosque; the large size of the mosque that he recorded was, however, reduced under the Crusaders. A later important source is the local chronicler Mujīr al-Dīn al-ʿUlaymī, writing in about 901/1496, whose description matches today’s al-Aqṣā. As an interesting aside, it should be noted that he uses the term jāmiʿ for the mosque building, thus subtly distinguishing this structure from the wider meaning contained in the term masjid. Archaeological and epigraphic material as well as studies in art history must also be drawn upon in order to understand the evolution of al-Aqṣā Mosque. Van Berchem’s epigraphic survey, slightly updated by Walls and Abul-Hajj, is still paramount. Grabar, moreover, paid much attention to artisanship and building materials, noting that some materials appear to have been brought in from neighbouring regions (Grabar, The shape of the holy, 118-20, 122). In the present stage of research it is not possible to bring textual and material sources into complete agreement, but it can nevertheless be said that the present-day al-Aqṣā structure by and large dates from the sixth/twelfth and seventh/thirteenth centuries. Though some Gothic elements may be recognised, no particular architectural or aesthetic style dominates. In fact, the decorations, the stucco, and the timberwork, as well as the windows in the upper gallery, reflect the many different periods during which architects and artisans contributed to the embellishment of the mosque. A systematic long-term study of functionaries attached to the mosque—the imāms, khaṭībs, and teachers—and of the waqfs (charitable endowments) supporting it is still awaited. The Ottoman traveller Evliyā Çelebi, who visited Jerusalem in 1058-60/1648-50, speaks of eight hundred "servants, " including imāms and preachers belonging to the four madhāhib, Qurʾān readers, muʾadhdhins, and guardians, all allegedly salaried from the sultan’s purse, but it is difficult to say how many belonged to al-Aqṣā Mosque proper. Writing in the twelfth/eighteenth century, al-Qudsī, a member of the local al-Ḥusaynī family, also identifies several positions specifically attached to al-Aqṣā. 2. Al-Aqṣā from the twentieth century onwards With the transition from Ottoman to British rule in the wake of World War I and the establishment of a Jewish National Home in Palestine, the (third) Palestinian National Congress of 1920 adopted as one of its slogans «Protect the al-Aqṣā Mosque.» Under the British Mandate, the Supreme Muslim Council and its president al-Ḥājj Amīn al-Ḥusaynī further bolstered the status of Jerusalem and of al-Aqṣā itself. The Council oversaw restorations, albeit mainly of the Dome of the Rock, financed with funds raised in other Arab and Muslim countries. The Islamic Museum, which houses artifacts from earlier restorations, was built adjacent to the mosque and the al-Aqṣā Library was added at a nearby site. Following the 1929 disturbances and the appointment in 1930 of the International Commission for the Wailing Wall, a General Muslim Congress convened in Jerusalem in 1931 and took the decision to use the remaining funds that had been collected for restorations to establish an al-Aqṣā university, but the project did not materialise. Jordanian rulers have taken a special interest in the Ḥaram al-Sharīf, beginning with a contribution to the restorations of 1920-1, and their interest was to become even more pronounced in the years following. In the years from 1948 to 1967 Jordan passed legislation and established a special committee to oversee renovations at al-Aqṣā. King ʿAbdallāh, who had ruled Trans-jordan as amīr during the British Mandate and as king after Jordan’s independence in 1946, was assassinated while ascending the steps of al-Aqṣā for Friday noon prayers (20 July 1951), and that event may have played a role in the special relationship that his grandson King Ḥusayn b. Ṭalāl (r. 1952-99) felt towards the place. The special bond with the shrine is, inter alia, also symbolised by the name chosen for the Jordanian army’s official journal, which is called al-Aqṣā. Egypt and Saudi Arabia, too, through donations, have often underlined their allegiance to al-Aqṣā. After the 1967 war, when Israeli rule was established in East Jerusalem, Muslim concern for the security of al-Aqṣā intensified throughout the world. On 21 August 1969 a Christian fundamentalist zealot from Australia named Dennis Michael Rohan set fire to al-Aqṣā Mosque, causing extensive damage to the building as well as to its furnishings and decorations. The unique wooden minbar, said to have been made in Aleppo by order of Ṣalāḥ al-Dīn (d. 589/1193), was lost in the fire. The event led to an international outcry, including a condemnation issued by the United Nations, heightening Muslim apprehensions that Islam’s third holiest place was in danger. Out of this concern the Organisation of the Islamic Conference (Munaẓẓamat al-Muʾtamar al-Islāmī) was founded in Rabat in 1969. In the following decades, damage to the woodwork, the paintings, and the high mosaic windows was repaired. The wooden inner dome of the mosque was carefully reconstructed and the exterior was covered with silver-coloured aluminium, replacing the ribbed lead sheeting that had covered it before. This restoration was financed largely by Jordan, which continued to take special responsibility for the site. Actual protection and much of the maintenance was executed by the local waqf administration, reflecting a tenuous de-facto symbiosis between Israel and Jordan, and after 1993, also with the Palestinian Authority. The al-Aqṣā Mosque and its esplanade have seen a number of incidents, including the April 1981 shooting carried out by Alan Goodman, a United States-born Israeli citizen, an event that sparked a riot, leaving four dead and eleven wounded. Muslim demonstrations and clashes with Israeli troops occurred sporadically. Small Jewish groups occasionally issue claims to ownership of the area as the site of the Jewish Temple, with their efforts aimed at establishing prayer rights and possibly clearing the way for the construction of a synagogue or ultimately even the rebuilding of the Temple. These groups paid occasional provocative visits to what they see as the Temple Mount. Israeli excavations around the walls and in adjacent ancient underground tunnels have equally aroused Muslim anger. From the end of the 1990s, a rising Islamic movement of Palestinian Arabs within Israel repeatedly declared that «al-Aqṣā is in danger» and mass demonstrations were held to publicise these views. This movement subsequently organised a campaign to restore the lower al-Aqṣā space, which is sometimes referred to as the «old al-Aqṣā,» in Arabic usually termed al-muṣallā al-Marwānī (that is, a prayer place associated with Marwān b. al-Walīd, r. 64-5/683-5), or "Solomon’s stables, " a designation used mainly in Jewish parlance. Muslim construction activities led to Israeli Prime Minister Ariel Sharon’s controversial visit on 28 September 2000, which sparked the second intifāḍa, hence its name, intifāḍat al-Aqṣā, and related terms such as the al-Aqṣā Martyrs Brigade and others. 3. Al-Aqṣā in collective memory and political discourse Reference to al-Aqṣā in visual representations is frequently confounded with the visually more spectacular Dome of the Rock, which often serves as the symbol for the mosque, as is evident from postage stamps, posters, graffiti, and wall paintings, as well as logos of organisations, media, and commercial enterprises. Widespread use of this visual referent appears in Palestine and throughout the Muslim world at large. Al-Aqṣā has become a preeminent nationalist Palestinian symbol, with emotional significance for all Palestinians, Christian and Muslim alike. Meanwhile, reference to a Jewish history of the site, mentioned in the faḍāʾil al-Quds literature, has disappeared from most modern Arab depictions of the site or is denied altogether. Present-day Palestinian collective memory relating to al-Aqṣā and references to its history, as well as polemics directed against Zionism and the State of Israel, often reflect the fear of losing al-Aqṣā. This fear can also be seen in Palestinian literature (such as in the poetry of ʿAbd al-Raḥīm Maḥmūd), in international Islamic writings, and in manifold Web sites. Still, numerous places of worship, religious and cultural associations (including women’s associations), media organisations, and even commercial enterprises, bear the name al-Aqṣā, attesting to its place in popular consciousness.

---

Uri M. Kupferschmidt

Bibliography

While A. J. Wensinck’s short article Al-Masdjid al-Aḳṣā, in the first edition of EI, focuses mainly on the meaning of the Qurʾānic verse, Oleg Grabar’s equally valuable article by the same name in EI2 lays emphasis on the architectural history of the building.

As to how and when al-Aqṣā became identified with Jerusalem, see, for instance, Bertram Schrieke, Die Himmelsreise Muhammeds, Der Islam 6 (1915-6), 1-30

Alfred Guillaume, Where was al-Masjid al-Aqsā?, Al-Andalus 18 (1953), 323-6

Heribert Busse, Jerusalem in the story of Muhammad’s night journey and ascension, JSAI 14 (1991), 1-40

Angelika Neuwirth, Erste Qibla—Fernstes Masjid? Jerusalem im Horizont des historischen Muḥammad, in Ferdinand Hahn et al. (eds.), Zion—Ort der Begegnung. Festschrift für Laurentius Klein zur Vollendung des 65. Lebensjahres (Bodenheim 1993), 227-70.

See also M. J. Kister, «You shall only set out for three mosques.» A study of an early tradition, Le Muséon 82 (1969), 173-96 (repr. in M. J. Kister, Studies in Jahiliyya and early Islam (London 1980), XIII).

The association of al-Aqṣā with Jerusalem is analysed in depth in Uri Rubin, Muḥammad’s night journey (isrāʾ) to al-Masjid al-Aqṣā. Aspects of the earliest origins of the Islamic sanctity of Jerusalem, al-Qanṭara 24/1 (2008), 147-64

Yūsuf Ībish’s Kashshāf tafāsīr āyāt al-Qurʾān al-karīm (Beirut 1997), 265, is helpful for information on the most authoritative tafsīrs.

As for the faḍāʾil literature, see Shams al-Dīn al-Suyūṭī, Itḥāf al-akhiṣṣā bi-faḍāʾil al-Masjid al-Aqṣā, 2 vols., ed. Aḥmad Ramaḍān Aḥmad, Cairo 1982-4

Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad al-Wāsiṭī, Faḍāʾil al-Bayt al-Muqad-das, ed. Isaac Hasson, Jerusalem 1979

Abū l-Maʿālī al-Maqdisī, Faḍāʾil Bayt al-Maqdis wa-l-Khalīl wa-faḍāʾil al-Shām, ed. Ofer Livne-Kafri, Shefaram 1995

Kāmil Jamīl al-ʿAsalī, Makhṭūṭāt faḍāʾil Bayt al-Maqdis. Dirāsa wa-biblīyūghrāfiyya, Amman 1984

Mujīr al-Dīn al-ʿUlaymī al-Ḥanbalī, al-Uns al-jalīl bi-taʾrīkh al-Quds wa-l-Khalīl, ed. Muḥammad Baḥr al-ʿUlūm, 2 vols., Najaf 1968.

For a critical reading of the sources, see Amikam Elad, Medieval Jerusalem and Islamic worship. Holy places, ceremonies, pilgrimage (Leiden 1995), esp. 29-33.

Perceptions of the pre-modern period are discussed by Andreas Kaplony, The Haram of Jerusalem, 324—1099. Temple, Friday mosque, area of spiritual power, Stuttgart 2002.

See also Heribert Busse, The sanctity of Jerusalem in Islam, Judaism 17 (1968), 441-68.

Arabic along with some Persian geographies are analysed and partially translated by Guy Le Strange, Palestine under the Moslems. A description of Syria and the Holy Land from A.D. 650 to 1500. Translated from the works of the mediaeval Arab geographers (Beirut 1965, repr.), esp. 89-137.

For travellers' accounts, see Kāmil Jamīl al-ʿAsalī, Bayt al-Maqdis fī kutub al-riḥlāt ʿinda l-ʿArab wa-l-Muslimīn, Amman 1991.

For the epigraphic record, see Max van Berchem, Matériaux pour un Corpus inscriptionum Arabicarum, Beirut 1927, and Archibald G. Walls and Amal Abul-Hajj, Arabic inscriptions in Jerusalem. A handlist and maps, London 1980.

For an architectural history see Oleg Grabar, The shape of the holy. Early Islamic Jerusalem, Princeton 1996.

On the Ottoman period see Evliya Çelebi, Evliya Tshelebi’s travels in Palestine (1648—1650), trans. St. H. Stephan (Jerusalem 1935, repr. 1980), 72-8

and Ḥasan b. ʿAbd al-Laṭīf al-Ḥusayn [al-Qudsī], Tarājim ahl al-Quds fī l-qarn al-thānī ʿashar, Jerusalem, Rockefeller Archaeological Museum, photostat.

See also Sylvia Auld and Robert Hillenbrand (eds.), Ottoman Jerusalem. The living city, 1517—1917, 2 vols., Jerusalem 2000

Moshe Perlman, A seventeenth century exhortation concerning al-Aqsa, IOS 3 (1973), 261-92.

For the early twentieth century see Uri M. Kupferschmidt, The Supreme Muslim Council. Islam under the British Mandate for Palestine, Leiden 1987.

While serving as mayor of Jerusalem, ʿĀrif al-ʿĀrif published a chronicle entitled Qubbat al-Ṣakhra al-musharrafa wa-l-Masjid al-Aqṣā al-mubārak wa-lamḥa ʿan taʾrīkh al-Quds (Jerusalem 1955), see esp. 149-90.

See also Kimberly Katz, Building Jordanian legitimacy. Renovating Jerusalem’s holy places, MW 93 (2003), 211-32

Kimberly Katz, Jordanian Jerusalem. Holy places and national spaces, Gainesville FL 2005

Yitzhak Reiter, From Jerusalem to Mecca and back. The Islamic consolidation of Jerusalem [in Hebrew], Jerusalem 2005

al-Mawsūʿa al-filasṭīniyya (Damascus 1984), 4:205-6, follows the aftermath of the 1969 fire.

For modern history, particularly the period of the British Mandate, see Daniel Bertrand Monk, An aesthetic occupation. The immediacy of architecture and the Palestine conflict, Durham NC and London 2002.

For al-Aqṣā in literature, see Salma Khadra Jayyusi (ed.), Anthology of modern Palestinian literature, New York 1992.

Cite this page

Kupferschmidt, Uri M., «al-Aqṣā Mosque», in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_22686> First published online: 2009

First print edition: 9789004178526, 2009, 2009-1