Чтения Корана: различия между версиями

Материал из Академия Корана
Перейти к навигации Перейти к поиску
← Предыдущая правкаСледующая правка →
ВизуальныйВики-текст
Нет описания правки
Нет описания правки
Строка 21: Строка 21:
В качестве авторитетов по традиционному чтению текста ‘Усмана {{ра}} Ибн Муджахид признал семь «чтецов», живших в {{Из хиджры|II|век=VIII}} веке, среди которых был куфиец [[‘Асим]] (ум. {{Из хиджры|128|745}}) и мединец [[Нафи‘]] (ум. {{Из хиджры|169|785}}). Чтение ‘Асима популярно на востоке и в центре исламского мира, а чтение Нафи‘а — за некоторыми исключениями — в Северной Африке к западу от Египта. К семи «чтецам», признанным Ибн Муджахидом, позднее были добавлены ещё трое, а затем ещё четверо, но они никогда не достигали того же положения, что и первые семь. Более того, поскольку Ибн Муджахид, упоминая «одного из семи человек», часто называл двух других, Абу Бакра Шу‘бу (ум. {{Из хиджры|193|809}}) и Хафса (ум. {{Из хиджры|180|796}}), которые независимо друг от друга передавали чтение от ‘Асима, стало привычным добавлять имена этих двух чтецов к шести другим и «трём после семи». Таким образом, возникли недоразумения в количества имён в списке чтецов, признанных каноническими{{sfn|R. Paret|1986|c=128}}.
В качестве авторитетов по традиционному чтению текста ‘Усмана {{ра}} Ибн Муджахид признал семь «чтецов», живших в {{Из хиджры|II|век=VIII}} веке, среди которых был куфиец [[‘Асим]] (ум. {{Из хиджры|128|745}}) и мединец [[Нафи‘]] (ум. {{Из хиджры|169|785}}). Чтение ‘Асима популярно на востоке и в центре исламского мира, а чтение Нафи‘а — за некоторыми исключениями — в Северной Африке к западу от Египта. К семи «чтецам», признанным Ибн Муджахидом, позднее были добавлены ещё трое, а затем ещё четверо, но они никогда не достигали того же положения, что и первые семь. Более того, поскольку Ибн Муджахид, упоминая «одного из семи человек», часто называл двух других, Абу Бакра Шу‘бу (ум. {{Из хиджры|193|809}}) и Хафса (ум. {{Из хиджры|180|796}}), которые независимо друг от друга передавали чтение от ‘Асима, стало привычным добавлять имена этих двух чтецов к шести другим и «трём после семи». Таким образом, возникли недоразумения в количества имён в списке чтецов, признанных каноническими{{sfn|R. Paret|1986|c=128}}.


После того, как чтения были ограничены «семью», признанными каноническими, а затем «тремя после семи» и «четырьмя после десяти», все остальные чтения были упразднены. В дальнейшем «чтецам» пришлось придерживаться исключительно канонических чтений. Однако это не полностью исключало неканонические «отклонившиеся» (''шавазз'') чтения. Позднее информация об этих чтениях приводились в лингвистической литературе. Кроме того, после «Книги Семи» (''Китаб аль-Саб‘а'') Ибн Муджахид также написал «Книгу отклонившихся чтений» (''Китаб аш-шавазз''), которая не сохранилась до наших дней. Дискуссия о неканонических «чтениях» велась на протяжении веков в научной литературе: ''Китаб аль-Масахиф'' Ибн Абу Давуда ас-Сиджистани (ум. {{Из хиджры|316|928}}); упомянутых выше работах Ибн Муджахида; монографии о неканонических чтениях Ибн Халавайха (ум. {{Из хиджры|370|980}}) и Ибн Джинни (ум. {{Из хиджры|392|1002}}); классическом пособии ад-Дани (ум. {{Из хиджры|444|1053}}) о семи чтецах Корана и его работах по орфографии, пунктуации гласных и других знаков препинания; работе Ибн аль-Джазари (д. 833/1429) о десяти чтениях и классах (''табакат'') чтецов; книге аль-Банны (ум. {{Из хиджры|1117|1705}}) о четырнадцати чтениях и др. Для практики декламации Корана литературная традиция составляла, в отличие от ранних времён, почти незаменимое дополнение к устному обучению{{sfn|R. Paret|1986|c=128}}.
После того, как чтения были ограничены «семью», признанными каноническими, а затем «тремя после семи» и «четырьмя после десяти», все остальные чтения были упразднены. В дальнейшем «чтецам» пришлось придерживаться исключительно канонических чтений. Однако это не полностью исключало неканонические «отклонившиеся» (''шавазз'') чтения. Позднее информация об этих чтениях приводились в лингвистической литературе. Кроме того, после «Книги Семи» (''Китаб ас-Саб‘а'') Ибн Муджахид также написал «Книгу отклонившихся чтений» (''Китаб аш-шавазз''), которая не сохранилась до наших дней. Дискуссия о неканонических «чтениях» велась на протяжении веков в научной литературе: ''Китаб аль-Масахиф'' Ибн Абу Давуда ас-Сиджистани (ум. {{Из хиджры|316|928}}); упомянутых выше работах Ибн Муджахида; монографии о неканонических чтениях Ибн Халавайха (ум. {{Из хиджры|370|980}}) и Ибн Джинни (ум. {{Из хиджры|392|1002}}); классическом пособии ад-Дани (ум. {{Из хиджры|444|1053}}) о семи чтецах Корана и его работах по орфографии, пунктуации гласных и других знаков препинания; работе Ибн аль-Джазари (д. 833/1429) о десяти чтениях и классах (''табакат'') чтецов; книге аль-Банны (ум. {{Из хиджры|1117|1705}}) о четырнадцати чтениях и др. Для практики декламации Корана литературная традиция составляла, в отличие от ранних времён, почти незаменимое дополнение к устному обучению{{sfn|R. Paret|1986|c=128}}.


== Наука чтения Корана ==
== Наука чтения Корана ==
Строка 27: Строка 27:
{{#ev:youtube|VQ0nVU83jjI|270|right|''М. аль-Афаси'' Чтение аята аль-Курси 10-тью способами чтения}}
{{#ev:youtube|VQ0nVU83jjI|270|right|''М. аль-Афаси'' Чтение аята аль-Курси 10-тью способами чтения}}


Особое значение уделяется правилам произношения, в том числе теории ассимиляции (''идгам''), изменению «а» на «э» (''ималя''), удлинению (''мадд''), паузам (''вакф'') и сохранению или облегчению (''табдиль'') хамзы. Время, требуемое для устного обучения, значительно возрастает из-за того, что, начиная с Ибн Муджахида, было официально признано несколько разных имамов и школ чтецов. Согласно отличительному методу, известному как «сборка» (''джам‘'') аят Корана делится на небольшие фрагменты, каждый из которых читается столько раз, сколько существует вариантов чтения. Во время прочтения всего Корана отдельные чтения должны рассматриваться как автономные единицы; таким образом, «чтецы» не могут свободно сочетать тексты разных кира’атов. Однако, эти детали касаются только элиты «чтецов», в то время как бо́льшая часть чтецов ограничивается изучением одного кира’ата (''Хафс ‘ан ‘Асим'' на востоке и ''Варш ‘ан Нафи‘'' на западе). В общем, большое количество чтений, существовавших первоначально, было утеряно в течение столетий, что привело к единообразию как в практике декламации, так и в теории ''‘ильм аль-кира’ат''{{sfn|R. Paret|1986|c=128}}.<!--
Особое значение уделяется правилам произношения, в том числе теории ассимиляции (''идгам''), изменению «а» на «э» (''ималя''), удлинению (''мадд''), паузам (''вакф'') и сохранению или облегчению (''табдиль'') хамзы. Время, требуемое для устного обучения, значительно возрастает из-за того, что, начиная с Ибн Муджахида, было официально признано несколько разных имамов и школ чтецов. Согласно отличительному методу, известному как «сборка» (''джам‘'') аят Корана делится на небольшие фрагменты, каждый из которых читается столько раз, сколько существует вариантов чтения. Во время прочтения всего Корана отдельные чтения должны рассматриваться как автономные единицы; таким образом, «чтецы» не могут свободно сочетать тексты разных кира’атов. Однако, эти детали касаются только элиты «чтецов», в то время как бо́льшая часть чтецов ограничивается изучением одного кира’ата (''Хафс ‘ан ‘Асим'' на востоке и ''Варш ‘ан Нафи‘'' на западе). В общем, большое количество чтений, существовавших первоначально, было утеряно в течение столетий, что привело к единообразию как в практике декламации, так и в теории ''‘ильм аль-кира’ат''{{sfn|R. Paret|1986|c=128}}.
<!--
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
 
 
Чтения, принятые после общего разрешения «Утматинского мулафа» и тех, которые не были'''.
Два поколения спустя Ибн Кутайба (213-76 / 822-89) высказал мнение, что разрешены все способы прочтения Корана, которые соответствуют расму «нашего мусхафа» (Мушкил, 42). Он цитирует мнение Усмана о том, что разница между кира’а и китаб была вопросом акцента (''ляхн'') арабов и что расм следует оставить каким как есть. В комментарии ат-Табари, который был написан в конце 3/9 века, критерием для отказа от чтения было то, что он не соответствовал кодификациям пяти городов, куда был отправлен текст Усмана {{ра}}.
 
Именно в этот период списки ‘Усмана {{ра}} окончательно затмили другие списки, особенно Ибн Мас‘уда {{ра}}. Во многом это было связано с деятельностью Ибн Муджахида, чей взгляд на приемлемость вариантов чтения был принят визирем Ибн Муклой в {{Из хиджры|323|935}} году.
 
Ибн Шаннабуз (ум. 328/939), который публично читал по списку Ибн Мас‘уда {{ра}} и других старых списков, которые не соответствовали списку ‘Утмана, предстал перед судом и был высечен, после чего он отказался от защиты неканонических чтений. Можно сказать, что с тех пор кодифицированный текст ‘Усмана {{ра}} считался основным текстом и единственным допустимым для чтения Корана. Смысл термина ''кира’ат'' перешёл от «манеры чтения Корана» к «манере изложения устоявшегося письменного текста Корана». Выбор семи канонических чтений, Ибн Муджахид мотивировал тремя критериями: 1. чтение должно соответствовать одному из пяти списков ‘Усмана {{ра}}, которые были разостланы в пять городов; 2. он должен быть передан авторитетными чтецами и признан достоверным большинством учёных; 3. он должен соответствовать правилам арабской грамматики.
 
Первый критерий все же обеспечил некоторую свободу действий, поскольку было признано, что были некоторые незначительные различия в списках ‘Усмана {{ра}}, разостланных в пять городов. Ибн Муджахид, по-видимому, принял расхождения между списками ‘Усмана {{ра}}, как они были известны в его время. Из пятидесяти случаев расхождений, упомянутых в списках, которые Ибн Абу Давуд ас-Сиджистани указал в своём ''Китаб аль-Масахиф'', только 4 не указаны в ''Китаб ас-Саб‘а фи аль-кара’ат'' Ибн Муджахида. Ибн Муджахид признавал, что в прошлом большинство куфийцы читали Коран в соответствии со списоком Ибн Мас‘уда; но свой отказ он мотивировал тем, что харф, на котором написан список ‘Усмана {{ра}} объединил народ.
 
То, что для Ибн Муджахида второй крикет имел приоритет над третьим, показан рассказ Ибн Миксама (четвертый / десятый, Багдади, Тарих Багдад, ii, 206-8), эксперт по qirā'āt который, как утверждается, считал приемлемым все показания, которые разрешала разрешенная до тех пор, пока они соответствовали хорошему арабскому языку. Как и Ибн Шаннабуд через год, он предстал перед судом, но он отрекся, прежде чем был наказан.
 
При применении этих критериев Ибн Муджахид отобрал и представил показания авторитетных читателей из мест, связанных с представлением первых пяти экземпляров «Утманского кодекса: от Медины, Нафи» b. "Абд аль-Рашман (д. 169/785); из Мекки, 'Abdallāh b. Катир (д. 120/738); от Kūfa, Aṣim b. Abī l-Najūd (d. 127/745), Ḥamza b. Ḥabīb al-Zayyāt (d. 156/773) и’Alī b. Шамза аль-Кисаи (д. 189/804); от Башры, Абу’Амр б. аль-'Ала '(d. 154/770); и из Дамаска, "Абдалла б. «Амир» (ум. 118/736).
 
Ибн Муджахид не только представил допустимые варианты чтения, но и сохранил более или менее когерентные системы произношения. Это также показано изложением более общих характеристик соответствующих показаний. Таким образом, Ибн Муджахид обсуждает, например, позиции разных читателей о гласных личного суффикса -hum (нужно ли ему / i /, если гласный до / h / был / i / или должен оставаться / u /), и должен ли / m / быть без гласного или с добавленным длинным или коротким / u /. Точно так же он отмечает свои позиции по ассимиляции безгласных согласных с аналогичным первым согласным следующего слова, например. будь то bal rafa’ahu llāhu ilayhi, «Бог воздвиг его ему» (q 4: 158) должен быть объявлен баром rafa’ahu llāhu ilayhi. Эти особенности представляют собой совершенно разные стили декламации, и они, скорее всего, отражают оригинальные диалектные различия в произношении арабского языка; но систематическая оценка этих данных остается неуловимой. Однако, по крайней мере, одно явление, по-видимому, является значительным в этом отношении. Лечение глотальной остановки в разных чтениях, по-видимому, отражает разницу между древними восточными и западными арабскими диалектами. Согласно передаче Уорша чтения Нафи, хамза, или глоттальная остановка, не произносится, когда она без гласного. То же самое сказано об Абу-Амре для чтения Корана в лалате. Согласно этому произношению, например, alladhīna yu’minūna, «те, кто верит» (q 2: 3 и passim), это readalladhīna yūminūna, и bi’r, «ну, весна» (q 22:45), читается bīr. Это соответствует тому, что известно о западноаравийском произношении, и, кроме того, соответствует произношению, которое предлагает гниль. Ибн Муджахид обсуждает все эти общие правила в экскурсиях, в основном в связи с проходами, в которых эти общие отличия появляются впервые.
 
Работа Ибн Муджахида оказала огромное влияние на чтение Корана, особенно потому, что он пользовался явной поддержкой властей Аббасидов (см. Политику и qur'ān). С этого момента исчезли не-Утманические чтения, и было только два вида чтений, основанных на "Утматинском расзме: те, которые разрешались в декламации, потому что они были авторитарно переданы и широко аутентифицированы, а те, которые не были. Только первые из них, которые позже были обозначены как мутаватира — Ибн Муджахид, не использовали этот термин — были разрешены в декламации. Другие чтения стали известны как шаддха, «одиночные, изолированные», то есть отсутствие достаточного количества авторитетных цепочек передачи. Ибн Муджахид написал большую книгу об этих чтениях, но она не сохранилась. Действительно, многие из этих чтений, а также чтения, которые предполагают различную распущенность, оставались в тираже в специализированных работах, чтобы поддерживать или обсуждать значение слов или выражений. Например, вышеупомянутое чтение Ибн Масуда в q 44:54 все ещё отмечено в связи с этим отрывком в Тафсирах аль-Замахшари (d. 538/1144) и Фахр аль-Дин аль-Рази (ум. 606 / 1210).
 
Сочетание власти «Аббасидского государства» и авторитета и репутации Ибн Муджахида в области чтения qur'ānic оказалось весьма эффективным, и, вероятно, менее чем за полвека его система семи канонических чтений была в значительной степени принята. Он также был далее систематизирован. В некоторых случаях, как и в случае с Нафи, Ибн Муджахид упомянул довольно много передатчиков, а в других случаях, как в случае с «Аим», только один. В Тайсире Андалузского Абу-Амр-эль-Дани (371—444 / 912—1053) для каждого читателя есть только два рави, «передатчики». Некоторые из них, однако, не фигурируют в списке Ибн Муджахида, хотя это формат двойной передачи в конечном итоге стал фиксированной системой.
 
Были рассмотрены другие проблемы. Ибн Муджахид ограничил свой выбор читателями до семи, по-видимому, потому, что эти семь соответствовали критерию широкой аутентификации. В то же время, этот выбор из семи предположил, что это было фактически семью пророческих традиций, хотя эта эквивалентность не была общепризнанной. Исходя из критерия широкой аутентификации, который был каким-то образом жидким, показания других известных читателей были выдвинуты по тому же критерию. Уже Абу-Ḥasan Ṭāhir b. 'Абд аль-Мун’им б. В Галбуне (д. 399/1008) был включен второй читатель Баран в его аль-Тадхира-фи-кира’ат, который стал принят в качестве восьмого читателя, а именно Абу Мухаммада Якуба b. Исхак аль-Шарами (д. 205/821). Можно также утверждать, что Abū ¶ Ja’far Yazīd b. аль-Ка’dа' (д. 130/747), один из учителей Нафи, который так восхвалялся Ибн Муджахидом, должен был иметь свое законное место в системе — тем более, что и Шамса, и Аль-Кисаи, которые были учителем и учеником, были включены в список. Халаф б. Хишам аль-Баззар (д. 229/843), который был одним из передатчиков Шамзы, но который отобрал около 120 собственных чтений, которые отличались от Шамзы, также приобрел репутацию независимого читателя. Это вскоре привело к общему признанию этих трех читателей, каждый из которых по двум основным передатчикам. Они стали известны как «три после семи». Вопрос, были ли эти чтения также мутаватирой, «широко аутентифицированные», или просто машхура, «хорошо известны», в конце концов доказали, что они просто академичны. Вместе с семью Ибн Муджахидов эти три стали известны как система десяти и, по крайней мере, в более поздние времена, эти десять чтений считались мутаватирами.
 
Но дело не остановилось. Идея о том, что правильной передачи чтения было достаточно, чтобы сделать его пригодным для декламации, если другие два критерия были удовлетворены, продолжали привлекать некоторых последователей. Abū Muḥammad Makkī b. Abī Ṭālib al-Qurṭubī (д. 437/1045), вероятно, был первым, кто защищал эту точку зрения. Ибн аль-Джазари (д. 833/1429) с одобрением цитирует в своем мнении Нашра (13-4) Макки, что есть три вида чтений. Первое — это «то, что читается сегодня и в котором объединены три характеристики». Этими характеристиками являются: (1) передача от Пророка авторитета надежных властей (thiqāt); (2) соответствии с арабским языком, на котором был раскрыт Коран; и (3) соответствие написанию муфафа. Именно этот последний критерий решает, будет ли считаться, что чтение считается общим соглашением. Чтения, которые соответствуют этим трем критериям, принимаются и могут быть прочтены, а тот, кто их отвергает, неверующий (см. Веру и неверие). Второй вид чтения состоит из тех, которые соответствуют первым двум критериям, но не третьему. Этот вид чтения является приемлемым, но не может быть использован в декламации, но тот, кто его отвергает, не является неверующим, однако, на что добавляет Ибн аль-Джазари, ученые не согласны. Меньшинство из них придерживалось мнения о том, что разрешено читать такие показания, среди прочего, чтение Ибн Масуда означает — в молитве (qv; ṣalāt) на том основании, что Соратники Пророка (qv) и преемники Его сподвижники сделали это. Третий вид состоит из показаний, которые не соответствуют ни одному из двух первых критериев. Они неприемлемы даже тогда, когда они соответствуют написанию муфафа, и тот, кто отвергает их, не является неверующим.
 
Независимо от того, возникла ли эта переформулировка трех критериев Ибн Муджахида уже во времена Макки, не совсем ясна, но аргумент о том, что соответствие «абхазскому тексту само по себе составляло иджма» или общее согласие, способствовало добавлению ещё четыре читателя к списку: «четыре после десяти». Сторонники системы четырнадцати читателей, как правило, основывали свое мнение на Макки и Ибн аль-Джазари и получили некоторые, но, конечно, не общие, признания. Они по-прежнему считались шаддха — как и все остальные за пределами системы десяти — большинством властей. Тем не менее граница между приемлемыми и неприемлемыми показаниями оставалась несколько размытой. Abū l-Qāsim Muḥammad b. Джузай аль-Гарнаши (д. 741/1340), который в своем Тафсире следовал за чтением Варшана Нафи, потому что «это чтение, которое используется в Аль-Андалусе и других странах Магриба», дало следующее короткое определение : "Цира’ат подразделяется на два класса — хорошо известных, установленных (машхура) и изолированных, девиантных (шаддха). Машхура — это семь чтений и те, которые похожи на них, такие как чтение Якуба и Ибн Мужайкина. Шаддха — это то, что в отличие от этого "(Ташил, 7).
 
В полной системе из четырнадцати чтений каждый читатель представлен двумя риваями или передачами, и чтение, как правило, упоминается как читателем, так и одним из rāwīs в следующем виде: qirā'at Warsh’an Nāfi', Ḥafṣ'an 'ṣim, аль-Дуриан Аби Амр («чтение Уорша из Нафи» или «Шаф» из «Асим» или «Аль-Дури из Абу-Амр») и т. д.
 
;Система четырнадцати показаний
 
1. Nāfiʿ b. ʿAbd al-Raḥman (d. 169/785)
 
a. Warsh, ʿUthmān b. Saʿīd b. ʿAbdallāh al-Quṭbī (d. 197/812)
 
b. Qālūn, Abū Mūsā ʿĪsā b. Mīnā l-Zarqī (d. 220/835)
 
2. ʿAbdallāh b. Kathīr (d. 120/738)
 
a. Abū l-Ḥasan Aḥmad b. Muḥammad al-Bazzī (d. 240/845 or 250/864)
 
b. Qunbul, Abū ʿAmr Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān (d. 280/893 or 291/904)
 
3. Abū ʿAmr b. al-ʿAlāʾ (d. 154/770)
 
a. al-Dūrī, Abū ʿAmr Ḥafṣ b. ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz (d. ca. 246/291)
 
b. al-Sūsī: Abū Shuʿayb, Ṣāliḥ b. Ziyād al-Riqqī (d. 261/874)
 
4. ʿAbdallāh b. ʿĀmir (d. 118/736)
 
a. Abū l-Walīd Hishām b. ʿAmmār al-Sulamī l-Dimashqī (d. 245/859)
 
b. Abū ʿAmr ʿAbdallāh b. Aḥmad b. Bishr b. Dhakwān (d. 242/856)
 
5. ʿĀṣim b. Abī l-Najūd (d. 127/745)
 
a. Abū Bakr Shuʿba b. ʿAyyāsh b. Sālim (d. 193/809)
 
b. Abū ʿAmr Ḥafṣ b. Sulaymān b. al-Mughīra (d. 180/796)
 
6. Ḥamza b. Ḥabīb al-Zayyāt (d. 156/773)
 
a. Khalaf Abū Muḥammad al-Asadī al-Bazzār al-Baghdādī (d. 229/844) ¶
 
b. Abū ʿIsā Khallād Ibn Khālid al-Baghdādī (d. 220/835)
 
7. ʿAlī b. Ḥamza al-Kisāʾī (d. 189/804)
 
a. Abū l-Hārith al-Layth Ibn Khālid al-Baghdādī (d. 240/854)
 
b. al-Dūrī, the same as Abūʿ Amr’s first rāwī
 
8. Abū Jaʿfar Yazīd b. al-Qaʿqāʿ (d. 130/747)
 
a. Abū l-Hārith ʿĪsā b. Wirdān al-Madanī (d. ca. 160/ 777)
 
b. Abū l-Rabīʿ Sulaymān b. Muslim b. Jummāz al-Madanī (d. 170/786)
 
9. Abū Muḥammad Yaʿqūb b. Isḥāq al-Ḥaḍramī (d. 205/821)
 
a. Ruways Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. al-Mutawakkil al-Baṣrī (d. 238/852)
 
b. Abū l-Ḥasan Rawḥ b. ʿAbd al-Muʾmin al-Baṣrī (d. 234/848)
 
10. Khalaf, the same as Ḥamza’s first rāwī
 
a. Abū Yaʿqūb Isḥāq b. Ibrāhīm al-Warrāq al-Marwazī al-Baghdādī (d. 286/899)
 
b. Abū l-Ḥasan Idrīs b. ʿAbd al-Karīm al-Ḥaddād al-Baghdādī (d. 295/908)
 
11. Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥayṣin (123/740)
 
a. al-Bazzī, the same as Ibn Kathīr’s first rāwī
 
b. Abū l-Ḥasan Muḥammad b. Aḥmad b. Ayyūb b. Shannabūdh (d. 328/939)
 
12. al-Yazīdī, Abū Muḥammad Yaḥyā b. al-Mubārak b. al-Mughīra al-Baṣrī (d. 202/817)
 
a. Abū Ayyūb Sulaymān b. Ayyūb b. al-Ḥakam al-Baghdādī (d. 235/849)
 
b. Abū Jaʿfar Aḥmad b. Faraḥ b. Jibrīl al-Baghdādī (d. 303/915)
 
13. al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 110/728)
 
a. Abū Nuʿaym Shujāʿ b. Abī Naṣr al-Balkhī l-Baghdādī (d. 190/806)
 
b. al-Dūrī, the same as Abū ʿAmr’s first rāwī
 
14. Abū Muḥammad Sulaymān b. Mahrān al-Aʿmash al-Kūfī (d. 148/765)
 
a. Abū l-ʿAbbās al-Ḥasan b. Saʿīd b. ¶ Jaʿfar al-Muṭawwiʿa al-Baṣrī (d. 371/ 981)
 
b. Abū l-Faraj Muḥammad b. Aḥmad b. Ibrāhīm al-Shannabūdhī l- Baghdādī (d. 388/998)
 
'''Распространение и появление принятых чтений'''.
Не так много можно сказать с уверенностью о фактическом появлении разных чтений или о том, было ли у большинства из них нечто большее, чем теоретическое значение. Анализ многочисленных сохранившихся исторических рукописей Корана должен оказать большую помощь в создании более четкой картины, но эти данные только начали анализироваться (Даттон, ранний муψаф, см. Рукописи qur'ān).
 
Поначалу большинство чтений предпочитают регионы, в которых они возникли. Можно предположить, что некоторые чтения предшествуют читателю, с которым они были связаны Ибн Муджахидом (Даттон, Ранний мулаф). О последующей истории в некоторых регионах известно немного. В Магрибе чтение Ламзы было вытеснено Нафи, которое также стало предпочтительным чтением в аль-Андалусе. В настоящее время наиболее распространенным чтением в западной и северной Африке, кроме Египта, является Warsh’an Nāfi'. В Ливии и в некоторых частях Туниса и Алжира у Калун’ан Нафи также есть некоторые из них. В Египте чтение Warsh’an Nāfi' одинаково хорошо распространялось до десятого-шестнадцатого столетия, но чтение Abū'Amr также не было неизвестно. Например, комментарий, известный как аль-Джалалайн, следует этому чтению. Считается, что чтение Абу-Амра доминировало в Ḥijāz, Сирии и Йемене с пятого-одиннадцатого века, когда оно заменило Ибн-Амир. Тем не менее этот последний, как сообщается, используется в некоторых частях Йемена. В настоящее время чтение аль-Дуриан Аби Амр по-прежнему используется в некоторых частях Западной Африки, Судана, Сомали и Шара-¶ маут. Некоторые (пока ещё неопубликованные) листья рукописи qur'ānic, обнаруженные во время экстренных раскопок в городе Аль-Каар в Дахланском оазисе в западной пустыне Египта, показывают, что является интересным и, по-видимому, эклектичным, чтением (для материала из этого раскопки, см. рис. iii и iv листов). Ибо в ряде случаев эта рукопись, которая обычно следует за Абу’Амром, принимает мекканское чтение о произношении хамзы (темп Ибн Катир и Ибн Мужайлин). Этот муψаф, вероятно, использовался до или в девятнадцатом веке c.e.
 
Великое объединительное изменение произошло в десятом-шестнадцатом веке, поскольку Османская империя приняла «чтение». С течением времени это чтение стало и оставалось безусловно самым распространенным. Только на окраинах Османской империи или за её пределами, как и в северо-западной Африке, другие чтения оставались в употреблении. Печатание египетского правительственного издания Корана, появившееся в 1342/1923 гг., Которое следовало за чтением Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim, хотя и с расходом с гораздо меньшим количеством алифа, значительно продвинуло распространение этого чтения, хотя и после падения Османской империи империи (см. печать qur'ān). Помимо этого чтения, только чтение Нафи в обоих riwāyas, кажется, доступно в печатной форме.
 
'''Регистрация показаний'''.
В наше время стало возможным регистрировать показания грампластинок (см. СМИ и qur'ān). Самые ранние записи, как представляется, относятся к 1920-м годам. Первая полная запись всего Корана в стиле мураттата в соответствии с «Шафан» и «Уоршан Нафи» была сделана в 1960-х годах египетским шейхом аль-макари Мамудом Халилом аль-Шюрари (1980 г.). С тех пор появилось множество изречений Корана, особенно на аудиокассетах, компакт-дисках и веб-сайтах. Подавляющее большинство этих записей следуют за чтением Ḥafṣ'an 'ṣim, но также есть декламации в соответствии с показаниями Уоршана Нафи, Калуна Нафи и Аль-Сусиан Абимара и Аль-Дуриан Абимара. Чтения транслируются не только радиостанциями (например, египетским Idhā'at al-Qur'ān al-karīm), но и несколькими сайтами в Интернете (см. Компьютеры и qur'ān). Благодаря этому современному развитию возрождается разнообразие того, что является по существу устной традицией.
 
До современных времен различия между чтениями, конечно, передавались в устной форме, но были также специализированные книги, которые описывали их. На ранней стадии были разработаны графические знаки, которые были добавлены в расцвет рукописей Корана, чтобы установить правильное произношение. Во-первых, была введена система небольших тире, чтобы различать символы с похожими формами. Позже эти тире были изменены на точки (см. Арабский скрипт). Развились две несколько разные системы. То, что сейчас считается западной системой, которая до сих пор использовалась и используется на Иберийском полуострове и в Северной Африке, различает буквы fā' и qāf, путем размещения одной точки под первой и одной точкой над последней. Восточная система использует одну точку над fā' и две точки над qāf. Почти такая же система уже установлена ​​в надписях Купола Скалы в Иерусалиме, за исключением того, что fā' и qāf отличаются одним тире над первым и одним тире под последним (см. Эпиграфию qur'ān; искусство и архитектура и куран). Интересно, что те же расхождения встречаются в некоторых ранних рукописях Корана, например. ранней Ḥijāzī muṣḥaf в Австрийской национальной библиотеке в Вене (третья см. 917), ранней, вероятно, йеменской (Ṣan'ā', Dār al-Makhṭūṭāt, inv. № 01-29.2) и ¶ раннего Ḥijāzī muṣḥaf в Св. Петербург (номер № E-20). В некоторых случаях в этом последнем упомянутом примере, однако, добавлены двойные точки над qāf (см. Также каллиграфию, орнамент и освещение).
 
Вероятно, на более поздней стадии были добавлены цветные, обычно красные, точки, чтобы отличать гласные и хамзу, или глоттальную остановку. Иногда хамза также представлена ​​точкой другого цвета, обычно зелёной. Неизвестно, когда эта система была разработана, но можно отметить, что она уже используется в том, что, как утверждается, является очень ранним муфафом среди рукописей Корана, которые были найдены в Великой мечети Шанья (Ṣan'ā', Dār al-Makhṭūṭāt, номер 20-33.1). Как и в других ранних рукописях Корана, возможно, что эти цветные точки были добавлены позже, но во времена Ибн Аби Давуд аль-Сиджистани (д. 316/929) это была, по-видимому, обычная практика. Он посвятил ей главу в своем «Китаб аль-Маханифе» (Джеффри, Материалы, 144-7 арабского текста). Некоторые ранние манускрипты Корана, которые теперь размещены в основном в Бодлеанской библиотеке, отмечают альтернативные чтения, из «семи» или «десяти», а также шадххских чтений точками другого цвета (Даттон, Красные точки). Проблема с ранними рукописями qur'ānic заключается в том, что никакого консенсуса относительно их знакомств не существует. Большинство из них относятся к третьему / девятому и четвёртому / десятому векам, хотя некоторые из них, вероятно, раньше.
 
Помимо знаков для гласных также добавлены alifs, обычно красные, чтобы компенсировать орфографию, которая не обозначала long / a /. С течением времени появилось больше признаков, чтобы обозначить дальнейшие тонкости декламации, такие как знаки для назализации и знаки, указывающие, где вакф или пауза должны быть или не должны быть вставлены. В подражание египетскому правительственному изданию Корана современные печатные издания Корана обычно включают в себя список, в котором объясняется значение этих знаков. Некоторые остатки старых систем сохранились в западной традиции, где hamzas написаны выше, ниже или в середине alif, чтобы обозначить, должно ли оно произносится с / a /, an / i / или a / u /, соответственно , Интересной новой разработкой является издание Корана (Дамаск 1414/1993) в соответствии с чтением «Ḥafṣ'an», в котором разные цвета используются для обозначения разной длины слогов; серый используется для букв, которые не должны выражаться.
 
Знание чтений в настоящее время значительно продвинуто публикацией изданий Корана, которые дают на полях различия между принятыми показаниями в соответствии с системой «десять» или «четырнадцать».-->
 
<!--


----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Версия от 22:37, 15 сентября 2017

Чтения Корана (ар. قراءة‎ [к̣ира’а̄т̈] — «чтение»‎) — многозначный термин, означающий: чтение отдельных частей Корана, как, например, в ритуальной молитве (намаз); чтение всего Корана в качестве духовной практики; специальное произношение слова или отрывка из Корана; особенная манера чтение всего Корана.

Этимология

Слово аль-кира’ат означает «чтение», «рецитация». Оно имеет тот же корень, что и слово аль-Кур’ан (Коран). В первые годы существования мусульманской общины термином аль-Кур’ан обозначались отдельные откровения, а в последующем весь свод коранических откровений пророка Мухаммада ﷺ[1].

История

Чтение текстов, провозглашённых пророком Мухаммадом ﷺ как откровение, с самого начала играло важную роль в мусульманской общине. Это уже видно из того факта, что сбор этих откровений был обозначен как кур’ан («рецитация»). Сборники хадисов упоминают о том, что во времена пророка Мухаммада ﷺ имели место различия в декламации Корана и что они были разрешены им, однако нет описания характера этих различий. Сообщается о том, что различия в декламации связаны с семью харфами (мн. ч. ахруф), которым ангел Джибриль обучал пророка Мухаммада ﷺ. Контексты хадисов предполагают, что под харфом подразумевается способ чтения или манера произношения. Однако из ранних работ видно, что в VIII веке харф под харфом понималось тоже, что и кира‘а в узком смысле «варианта чтения»[2].

Отсутствие канонического свода при жизни Пророка ﷺ, а также несовершенство арабского алфавита привело к тому, что вскоре возникли разногласия относительно того, как читать текст Корана. Обнародование канонического свода Корана под редакцией третьего халифа ‘Усмана (да будет доволен им Аллах) (после 650 года) предназначалось для исправления этой проблемы. Копии этой редакции были отправлены из Медины самые важные города Сирии и Ирака (Куфу, Басру и Дамаск)[3]. После относительно короткого периода эта редакция была общепринята как официальный текст по всей территории Халифата, в том числе и в Куфе, где сподвижник Пророка Ибн Мас‘уд (да будет доволен им Аллах) отказывался использовать копию ‘Усмана (да будет доволен им Аллах) и призывал пользоваться своим списком[3].

В целом список ‘Усмана (да будет доволен им Аллах) (расм ‘Усмани) имел сильное объединяющее значение. Но даже этот список не гарантировал действительно единое «чтение». В тафсире Суфйана ас-Саври (ум. 778), например, приводится 67 различных чтений из 24 различных списков. Большинство из них взято из свода Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах), варианты чтения которого в VIII—IX вв. могли рассматриваться наравне со списком Усмана (да будет доволен им Аллах). В тафсирах Суфйана ас-Саври и ‘Абд ар-Раззака ас-Санани нет упоминания о том, что варианты чтения, отличные от списка ‘Усмана (да будет доволен им Аллах) неприемлемы. По всей видимости, руководящим принципом принятия чтения было то, что оно должно быть хорошо известно либо из свода Корана, либо из общепринятой традиции. аль-Фарра добавил ещё один критерий, а именно, что приемлемый вариант чтения должен соответствовать правилам арабского языка[4].

Во время декламации, которая была по существу основана на устной традиции, продолжались чтения, отклоняющиеся от официального издания. Поскольку эти чтения брались от признанных авторитетов раннего периода и заслуживающих доверия свидетелей, то их также замечали комментаторы Корана и филологи, рассматривавшие эти отклонения в своих трудах. Таким образом, разновидности чтения Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах), Убаййа ибн Ка‘ба (да будет доволен им Аллах) и других ранних «чтецов» (кари), которые отклонялись от официального текста, были переданы в ранней научной литературе и поэтому их фрагменты сохранились до наших дней[3].

Систематизация чтений

В дальнейшем свобода выбора между различными вариантами прочтения одного и того же слова была заметно ограничена. Систематизация чтения Корана основывалась в первую очередь на устной традиции. Несмотря на это, полного единства в чтении Корана не было достигнуто. Таким образом, свободный выбор кира’ата был ограничен, но полностью не запрещён. Читая официально принятый текст Корана, «чтец» всё же мог сделать выбор между определёнными авторитетами[3]. Аль-Ахфаш аль-Авсат и аль-Фарра написали книги с одинаковым названием, Маани аль-Кур’ан с целью установить правильное чтение Корана и, при необходимости, выдвинуть аргументы в пользу выбора правильных чтений. Аль-Фарра рассматривает варианты чтения, которые предполагают наличие различных расмов гораздо чаще, чем аль-Ахфаш. В отличие от аль-Фарры, аль-Ахфаш не допускать чтений, которые не согласуются со списком ‘Усмана (да будет доволен им Аллах). Разница во мнениях между аль-Ахфашем и аль-Фаррой по этому вопросу показывает, что к началу IX века это противоречие ещё не разрешилось. Из их работ также видно, что в то время существовал общепринятый текст, который фактически был принят в качестве стандартного текста. Однако этот стандартный текст, вероятно, не был на столько весомым, что бы специалисты объявляли варианты чтения из другого списка недействительными[4].

Важный прогресс в стандартизации «чтения» был достигнут путём видоизменения букв ба (ﺐ‎‎), та (ﺖ‎‎), с̱а (ﺚ‎‎), нун (ﻦ‎‎), йа (ﻲ‎‎) и т. д., с помощью штрихов (позднее точек) и введения знаков для гласных звуков. Благодаря этому официально признанная редакция ‘Усмана (да будет доволен им Аллах) приобрела важное значение. С течением времени другие различия постепенно устранялись. Такое упорядочивание, поначалу, должно было сформироваться в пределах отдельных городов (амсар), а затем пройти через влияние одного города на другое. Чтение большинства, как правило, преобладало над чтением меньшинства, что приводило к общему консенсусу. В первой половине X века влиятельный имам «чтецов» Багдада Ибн Муджахид (ум. 936) публично и при поддержки государства довёл этот процесс до логического завершения. Он запретил дальнейшее использование кираата Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах) и других неканонических чтений. Ибн Шанабуз, современник и коллега Ибн Муджахида, выполнил этот запрет только после того, как его привлекли к ответственности и высекли. Кроме того, Ибн Муджахид объявил о том, что чтение списка ‘Усмана (да будет доволен им Аллах), стандартизованного традицией и консенсусом, является обязательным и вынудил другого чтеца Ибн Миксама отказаться от практики пунктуации и вокализации текста, отличной от той, что была в списке ‘Усмана (да будет доволен им Аллах)[3].

Канонические чтения

В качестве авторитетов по традиционному чтению текста ‘Усмана (да будет доволен им Аллах) Ибн Муджахид признал семь «чтецов», живших в VIII веке, среди которых был куфиец ‘Асим (ум. 745) и мединец Нафи‘ (ум. 785). Чтение ‘Асима популярно на востоке и в центре исламского мира, а чтение Нафи‘а — за некоторыми исключениями — в Северной Африке к западу от Египта. К семи «чтецам», признанным Ибн Муджахидом, позднее были добавлены ещё трое, а затем ещё четверо, но они никогда не достигали того же положения, что и первые семь. Более того, поскольку Ибн Муджахид, упоминая «одного из семи человек», часто называл двух других, Абу Бакра Шу‘бу (ум. 809) и Хафса (ум. 796), которые независимо друг от друга передавали чтение от ‘Асима, стало привычным добавлять имена этих двух чтецов к шести другим и «трём после семи». Таким образом, возникли недоразумения в количества имён в списке чтецов, признанных каноническими[5].

После того, как чтения были ограничены «семью», признанными каноническими, а затем «тремя после семи» и «четырьмя после десяти», все остальные чтения были упразднены. В дальнейшем «чтецам» пришлось придерживаться исключительно канонических чтений. Однако это не полностью исключало неканонические «отклонившиеся» (шавазз) чтения. Позднее информация об этих чтениях приводились в лингвистической литературе. Кроме того, после «Книги Семи» (Китаб ас-Саб‘а) Ибн Муджахид также написал «Книгу отклонившихся чтений» (Китаб аш-шавазз), которая не сохранилась до наших дней. Дискуссия о неканонических «чтениях» велась на протяжении веков в научной литературе: Китаб аль-Масахиф Ибн Абу Давуда ас-Сиджистани (ум. 928); упомянутых выше работах Ибн Муджахида; монографии о неканонических чтениях Ибн Халавайха (ум. 980) и Ибн Джинни (ум. 1002); классическом пособии ад-Дани (ум. 1053) о семи чтецах Корана и его работах по орфографии, пунктуации гласных и других знаков препинания; работе Ибн аль-Джазари (д. 833/1429) о десяти чтениях и классах (табакат) чтецов; книге аль-Банны (ум. 1705) о четырнадцати чтениях и др. Для практики декламации Корана литературная традиция составляла, в отличие от ранних времён, почти незаменимое дополнение к устному обучению[5].

Наука чтения Корана

«Наука чтения Корана» (‘ильм аль-кира’ат) стала отдельной богословской дисциплиной, однако литературы по ней сохранилось не много. В этой связи становится понятным, что официальный египетский Коран редакции 1924 года (по чтению «в традициях Хафса») основан не на ранних коранических рукописях, а является результатом реконструкции, полученной из литературы по чтению. В декламации (тилява) профессиональных «чтецов» проводится различие между медленным (тахкик), умеренным (тадвир) и быстрым (хадр) темпом чтения Корана. Способ исполнения можно обозначить как речитатив (певучая декламация), но есть и более сложные способы мелодичного исполнения[5].

М. аль-Афаси Чтение аята аль-Курси 10-тью способами чтения

Особое значение уделяется правилам произношения, в том числе теории ассимиляции (идгам), изменению «а» на «э» (ималя), удлинению (мадд), паузам (вакф) и сохранению или облегчению (табдиль) хамзы. Время, требуемое для устного обучения, значительно возрастает из-за того, что, начиная с Ибн Муджахида, было официально признано несколько разных имамов и школ чтецов. Согласно отличительному методу, известному как «сборка» (джам‘) аят Корана делится на небольшие фрагменты, каждый из которых читается столько раз, сколько существует вариантов чтения. Во время прочтения всего Корана отдельные чтения должны рассматриваться как автономные единицы; таким образом, «чтецы» не могут свободно сочетать тексты разных кира’атов. Однако, эти детали касаются только элиты «чтецов», в то время как бо́льшая часть чтецов ограничивается изучением одного кира’ата (Хафс ‘ан ‘Асим на востоке и Варш ‘ан Нафи‘ на западе). В общем, большое количество чтений, существовавших первоначально, было утеряно в течение столетий, что привело к единообразию как в практике декламации, так и в теории ‘ильм аль-кира’ат[5].


Примечания

  1. ↑ Ислам: ЭС, 1991, с. 137.
  2. ↑ F. Leemhuis, 2004, с. 354.
  3. ↑ 3,0 3,1 3,2 3,3 3,4 R. Paret, 1986, с. 127.
  4. ↑ 4,0 4,1 F. Leemhuis, 2004, с. 355.
  5. ↑ 5,0 5,1 5,2 5,3 R. Paret, 1986, с. 128.

Литература

Использованная литература
Первоисточники
  • Ibn Mud̲j̲āhid, Kitāb al-Sabʿa fi ’l-ḳirāʾāt. — Cairo, 1972.
  • al-Dānī, Kitāb al-Taysīr fi ’l-ḳirāʾāt al-sabʿ. — 1930.
  • al-Dānī, Kitāb al-Muḳniʿ fī rasm maṣāḥif al-amṣār maʿa Kitāb al-Naḳṭ. — 1932.
  • Ibn al-D̲j̲azarī, al-Nas̲h̲r fi ’l-ḳirāʾāt al-ʿas̲h̲r. — 2 vols., Damascus, 1345.
  • Ibn al-D̲j̲azarī, Ṭabaḳāt al-ḳurrāʾ. — 3 vols., 1933, 1935.
  • Ḏj̲alāl al-Dīn al-Suyūṭi, Itḳān. — Cairo.
  • Aḥmad b. Muḥammad al-Bannā, Itḥāf fuḍalāʾ al-bas̲h̲ar fi ’l-ḳirāʾāt al-arbaʿa ʿas̲h̲ara. — Cairo.
Дополнительная литература
  • Шаблон:ИЭС-2007
  • D. S. Attema, De Koran. — Kampen 1962.
  • R. Blachère, Introduction au Coran. — Paris, 1959.
  • R. Bell, Introduction to the Qurʾān. — Edinburgh, 1953.
  • Labib as-Said, The recited Koran. A history of the first recorded version. — Princeton, 1975.
  • W. Montgomery Watt, Bell’s Introduction to the Qurʾān, completely revised and enlarged. — Edinburgh, 1970.
  • Pretzl, Aufgaben und Ziele der Koranforschung, in Actes du XX e Congrès International des Orientalistes. — Louvain, 1940.
  • Reading and Recitation // Integrated Encyclopedia of the Qurʾān. — Sherwood Park: CIS, 2013—. — Vol. V (P—So). (англ.)

Информация о статье

  • Автор: Редакция сайта; E-mail: feedback@quranacademy.org.
  • Библиографическая ссылка: Чтения Корана [Электронный ресурс] // QuranAcademy.org: Академия Корана. 2026 г.
  • URL: http://ru.quranacademy.org/encyclopedia/article/Chteniya-Korana
  • Дата первой публикации:

Сотрудничество

Академия Корана при­гла­ша­ет к сотруд­ни­чест­ву авторов статей, редакто­ров, пере­вод­чи­ков, волон­тёров и т. д. Об ус­ло­виях сотрудни­чест­ва и других интере­сую­щих Вас вопросах мо­же­те спросить в на­шем Те­ле­грам-ак­каунте.

Авторы этой статьи — участники проекта Академии Корана. Если вы хотите обсудить содержание статьи, то перейдите на страницу обсуждения статьи.

Ссылки: 🔎 Просмотр (адм, арх, dev) / Википедия (цит.) / and Recitation Iequran (л,с, а) / corpus / Brill: (1, 2, 3) / EQ / Islamica (ш, с) / TDVIA (ш) / ИЭС’91 / Али-заде

Мета-теги:  / Google (hqa) / Яндекс : * {{TDV||статья||yıl=|cilt=|sayfa=}}


 Просмотр этого шаблона Чтение Корана
науки декламация (тилява) • рецитация (таджвид), украшение чтения, правила таджвида • чтение нараспев (тартиль) • мелодика чтения (макам)
чтения (к̣ира̄’ат̈) наука • канонизация • критерии аутентичности • запись и чтение • инфирад и индирадж • сбор • чтецы
вариативность (харф) причины ниспослания • значимость • семь харфов • виды различий • запись и чтение
текст печатание • рукописи • выверка • композиция • конкорданс • кодификация • расм ‘Усмани • развитие (огласование • диакритики) • критика (подлинность)
культура заучивание наизусть (хифз) • этикет (осквернение • утилизация) • раскачивание при чтении • напевание • периодичность • слушание • запрет
прочее заработок • награда • полное чтение • проверка чтения • размышление • чтение молитве
Источник — https://www.ru.holyquran.wiki/index.php?title=Чтения_Корана&oldid=22351